Santo Agostinho

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“Do maniqueísmo: herdou um

a concepção dualista no âmbito da m oral, simbolizada pela luta entre o bem e o

mal, a luz e as trevas, a alma e o corpo. Nesse sentido diz que o homem tem um

a inclinação natural para o mal, para os vícios, para o pecado (já nascem os

pecadores). O mal é o afastamento de Deus, necessitando assim o ser humano de

um a intensa educação religiosa.

Do ceticismo: desconfiava dos dados dos sentidos, do conhecimento

sensorial, que nos apresenta um a multidão de seres mutáveis, flutuantes e

transitórios.

Do Platonismo: assimilou que a verdade deve ser buscada

intelectualmente no “mundo das ideias”. Defendeu a v ia do autoconhecimento, o

caminho da interioridade, com o instrumento legítimo para a busca da verdade. A

nossa alma necessita da luz divina para visualizar as verdades eternas da

sabedoria."

“Agostinho identifica na

"teoria das ideias" de Platão o universo das "ideias

divinas". As ideias divinas, os homens as recebem de Deus através da

iluminação, e, com isso o conhecimento das verdades eternas. Agostinho

reinterpreta a teoria da Reminiscência fazendo nascer sua teoria da Iluminação. Essa doutrina da iluminação

divina responde com o homem recebe de Deus o conhecimento das verdades eternas,

ou com o diria Platão, as verdades inteligíveis. Dessa forma, o verdadeiro é o

que é previamente iluminado pela luz divina, e que é algo extraído da própria alma,

mas que está de modo infuso. Pode-se afirmar, no entanto, que a iluminação é a

potência que age no intelecto do homem para se chegar a verdade imutável.

Agostinho não rejeita o

conhecimento proveniente das sensações, m as o coloca em um patamar inferior,

entendendo o intelecto com o superior, m as sendo ambos fonte de conhecimento.”

Fontes Bibliográficas:A RA N HA , Maria Lúcia de Arruda; MA RTIN S, Maria Helen a Pires. Filosofando: Introdução à Filosofia. São Paulo: Moderna, 1995, p. 206-209.

SILV A , Marcos Roberto Damásio. A teoria da iluminação (conhecimento) em Santo Agostinho. Disponível em :

http://inclinacoesfilosoficas.blogspot.com.br/2008/09/conhecimento-e-teoria-da-iluminao-na.htm l >. Acessado em: 07/09/13.

“O

homem que se espanta é ele mesmo grande maravilha”. “E dirigi-me a mim mesmo e

disse: Tu quem

és?

E respondi-me: Homem. E eis que tenho à mão o corpo e a alma, um exterior e o

outro interior.

Porém,

melhor é o interior”. “O homem é um ser intermediário entre os animais e os

anjos”. “Nada encontramos no homem além de corpo e alma; isso é todo o homem:

espírito e carne”. Essas são apenas algumas das numerosas referências que

poderíamos dar sobre esta questão crucial. São os dois grandes temas

agostinianos: “Deus e o homem”. “Que te conheça a ti e que me conheça a mim

mesmo”. É o famoso princípio dos Soliloquia: “Quero conhecer Deus e a alma.

Nada mais? Absolutamente nada mais”.Também nesta questão Santo Agostinho trai a

influência do platonismo. O homem é uma alma que usa um corpo; ou, uma alma

racional, que se serve de um corpo terrestre e mortal; ou, “uma alma racional que

tem um corpo”. Tudo indica que, para Santo Agostinho, o homem é a alma. E,

contudo, há textos que parecem fugir ao platonismo: “Porque o homem não é só

corpo ou apenas alma, mas o que é constituído de alma e de corpo. Esta é a

verdade: a alma não é todo o homem, mas é a melhor parte do homem; nem todo o

homem é o corpo, mas a porção inferior do homem; quando as duas estão juntas,

temos o homem”

(A

Cidade de Deus).

Titulo:

A filosofia de Santo Agostinho | Paraclitus

Site:

www.paraclitus.com.br/2013/veritas/filosofia/a-filosofia-de-santo-agostinho/

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Apostolado

Spiritus Paraclitus

Fonte:

“História básica da filosofia”, Editora Nerman, São Paulo, 1988, págs. 70-74.

Tradução: Peter Pelbart

Fé e Razão - Este é o núcleo em torno do qual gravitam todas as

suas idéias; o conceito de beatitude. O problema da felicidade constitui, para

Agostinho, toda a motivação do pensar filosófico, isto é, uma indagação à

procura da beatitude, ou felicidade.

A

beatitude, entretanto, não foi encontrada por Agostinho nos filósofos

clássicos, mas nas Sagradas Escrituras, quando iluminado pelas palavras de

Paulo de Tarso. Não foi fruto de procedimento intelectual, mas ato de intuição

e de fé.

Impunha-se,

portanto, conciliar as duas ordens de coisas e com isso Agostinho retorna à

questão principal, ou seja, ao problema das relações entre a razão e a fé,

entre o que se sabe pela convicção interior e o que se demonstra racionalmente,

entre a verdade revelada e a verdade lógica, entre a religiosidade cristã e a

filosofia pagã.

TEXTOS

EXTRAÍDOS

Coletânea

de Textos Filosóficos - CEEF - U.E.C.

Ensinamentos

Básicos dos Grandes Filósofos - S.E.Frost Jr.

Enciclopédia

Barsa.

Enciclopédia

Britânica.

(Publicado no Boletim

GEAE Número 417 de 15 de maio de 2001)

“A teoria agostiniana estabelece, assim, que todo conhecimento

verdadeiro é o resultado de uma iluminação divina, que possibilita ao homem

contemplar as ideias, arquétipos eternos de toda realidade.” (Maurício Bastos)

Santo Agostinho quer ter a certeza

de Deus primeiro, para depois o adorar.

“Concede Senhor, que eu bem saiba se é mais importante invocar-te e

louvar-te, ou se devo antes conhecer-te, para depois te invocar”. Mas alguém te

invocará antes de te conhecer? Porque, te ignorando, facilmente estará em

perigo de invocar outrem. Porque, porventura, deves antes ser invocado para

depois ser conhecido? Mas como invocarão aquele em que não creem? Ou como

haverão de crer que alguém lhos pregue? Com certeza, louvarão ao Senhor os que

o buscam, porque os que o buscam o encontram e os que o encontram hão de

louvá-lo. Que eu, Senhor, te procure invocando-te, e te invoque crendo em ti,

pois me pregaram teu nome. Invoca-te, Senhor, a fé que tu me deste, a fé que me

inspiraste pela humanidade de teu Filho e o ministério de teu pregador”.

(Confissões 2007) Cap. I

Deus está em tudo, e nada pode

contê-lo.

Ainda não

estive no inferno, mas também ali estás presente, pois, se descer ao inferno,

ali estarás.

Eu nada

seria, meu Deus, nada seria em absoluto se não estivesses em mim; talvez seria

melhor dizer que eu não existiria de modo algum se não estivesse em ti, de

quem, por quem e em quem existem todas as coisas? Assim é, Senhor, assim é.

Como, pois, posso chamar-te se já estou em ti. Mas será necessário que sejas

contido em algum lugar, tu que conténs todas as coisas, visto que as que enches

as ocupas contendo-as? Porque não são os vasos cheios de ti que te tornam

estável, já que, quando se quebrarem, tu não te derramarás; e quando te

derramas sobre nós, isso não o fazes porque cais, mas porque nos levantas, nem

porque te dispersas, mas porque nos recolhes. (Confissões 2007) Cap. II e III

Deus é perfeito.

Tao oculto

e tão presente, formosíssimo e fortíssimo, estável e incompreensível; imutável,

mudando todas as coisas; nunca novo e nunca velho; renovador de todas as

coisas, conduzindo à ruína os soberbos sem que eles o saibam; sempre agindo e

sempre repouso; sempre sustentando, enchendo e protegendo; sempre criando,

nutrindo e aperfeiçoando, sempre buscando, ainda que nada te falte. (Confissões

2007) Cap. IV

“Não quero contender em juízos contigo, que és a verdade, e não quero

enganar-me a mim mesmo, para que não se engane a si mesma minha iniquidade. “E

que pretendo dizer-te, Senhor, senão que ignoro de onde vim para aqui, para esta

não sei se posso chamar vida mortal ou morte vital? Não o sei. ... abundavam

graças a ti, já que era um bem para elas ou delas receber aquele bem, embora

realmente não fosse delas, meros instrumentos, porque de ti procedem, com

certeza, todos os bens, ó Deus, e de ti, Deus meu, depende toda minha salvação.

Tudo isto, vim a saber, mais tarde...” (Confissões 2007) Cap. V e VI

A experiência religiosa, como toda

experiência existencial, envolve a totalidade do ser humano. Ela oferece

fundamentalmente uma visão do conjunto da realidade, visão que repercute

necessariamente no plano afetivo e nas atitudes internas e externas de quem

passa por tal experiência. Ou melhor, esta experiência, na sua própria

constituição, inclui de maneira inseparável elementos cognitivos, afetivos e

comportamentais. comportamentais Trata-se de uma compreensão da realidade

humano-mundana à luz de um fundamento transcendente, o sagrado ou divino, que

nela ao mesmo divino tempo se oculta e se manifesta (a nossa interpretação da experiência religiosa muito deve às análises

de R. SCHAEFFLER em sua obra: Religion und kritisches Bewußtsein,

Freiburg/München, Karl Alber, 1973, 135-210.)

O elemento interpretativo, próprio

de toda experiência, assume um papel especial na experiência religiosa por

causa do caráter ambivalente da relação do sagrado/divino para com o ser

humano, ele não se manifesta em si mesmo, mas em outra coisa que, como símbolo,

ao mesmo tempo o que, como símbolo, ao mesmo tempo o revela e o oculta revela e

o oculta. A experiência religiosa consiste assim numa “síntese ativa de

presença e interpretação” (Paul Ricoeur). Por um lado, ela supõe uma presença,

presença oferecida na experiência transcendental do espírito, sem a qual não

haveria o que reconhecer. Por outro lado, o reconhecimento desta presença deve

ser feito no contexto de um horizonte interpretativo, horizonte interpretativo

de caráter categorial, como rede de significados, expressos em conceitos e

palavras, na qual a mente humana colhe o sentido de cada coisa.No caso da experiência religiosa,

é necessário contar com três níveis de interpretação25. A interpretação

primária interpretação primária está no nível da própria experiência enquanto

capacidade de reconhecer o mistério que se manifesta na experiência

transcendental do espírito como presença de um absoluto transcendente.

O Niilismo superficial daqueles

que se contentam com buscar a satisfação imediata e egocêntrica de suas

necessidades afetivas. Esta superficialidade característica do homem

contemporâneo de sua experiência existencial, seus sentimentos e desejos, suas

idéias e projetos, blinda-o contra qualquer investida amorosa do absoluto

divino, tornando-o incapaz de reconhecer a presença plenificante que se oferece

no âmago de seu espírito.

Que fazer para ajudar-nos a recuperar esta

sensibilidade espiritual para o absoluto divino? A única cura que parece poder

ser recomendada com esperança de êxito é a que adotaram as maiores figuras

religiosas da história e que, na esteira do próprio Jesus Cristo, propuseram os

mestres da espiritualidade cristã, desde os padres do deserto, passando por

Inácio de Loyola e João da Cruz, até nossos dias: a humildade e a renúncia por

amor em vista da comunhão universal. Trata-se de valores evangélicos

contestados hoje, por influência da modernidade, até nos arraiais cristãos.

Implicam realmente uma ruptura radical com a autossuficiência individualista do

espírito moderno. Por isso, só poderão ser compreendidos e acreditados através

do testemunho da verdadeira liberdade e alegria de profetas que, chamados a

fazer uma autêntica experiência do amor de Deus no mundo atual, ensinem de maneira

persuasiva como dispor-se para ela, rompendo o círculo infernal do antropocentrismo

moderno. Na verdade, é só à medida que se liberta de todas as coisas e de si

mesmo, isto é, de seu próprio querer e interesse, que o ser humano pode

encontrar-se com o Deus de amor, mesmo que seja na noite escura da fé.

Diante do fracasso da razão na sua

pre- Diante do fracasso da razão tensão de encontrar sentido para a existência

na autonomia e na imanência de seu projeto histórico, a questão do sentido

último tende a renascer. a renascer Quando é posta, porém, ela fica sem

resposta. O horizonte absoluto que se oferece a quem ousa ultrapassar os

limites da razão instrumental mostra-se vazio. São poucos os que têm coragem de

encarar de frente este nada esmagador. Esta experiência aponta diretamente para

o sem-sentido do conjunto da existência. É possível, contudo, descobrir nela

uma ambivalência radical. Há quem pressinta neste 30 Cf., por exemplo, Die

Technik und die Kehre (Pfullingen, G. Neske, 1962).

Síntese - Rev. de Filosofia V. 29

N. 93 (2002): 5-34

A EXPERIÊNCIA DE DEUS À

LUZ DA EXPERIÊNCIA TRANSCENDENTAL DO ESPÍRITO HUMANO João A. Mac Dowell SJ CES

– BH

Seguindo, portanto, uma vida digna

de um santo homem, prestando muito trabalho a igreja com suas ações, levando

aos pés de Cristo muitas almas, e deixando u

grande legado para a humanidade.

Para Agostinho, a ideia de

infinito é o fundamento que nos acarreta a pensar a existência de Deus.

A CRISE DE FUNDAMENTAÇÃO DO TEÍSMO

FILOSOFICO

HERMENÊUTICA CRISTÃ E METAFISICA

GREGA

A teologia natural e filosófica

difere da teologia cristã por tentar explicar a origem e a finalidade do mundo

assim como o sentido do ser através da razão colocando o homem como centro da

existência. A questão principal é: “que é o homem? Qual a sua relação com o mundo

e consigo mesmo? de onde vem o que pode esperar? – O que é normativo e

significativo para a vida humana?...” Perguntas filosóficas que persistem desde os tempos atávicos até os

dias atuais, “Desde Agostinho de Hipona a Anselmo de Canterbury o problema de

Deus o problema de Deus aparece intimamente ligado à busca do sentido do

homem”, aproximando a metafísica da religião e articulando a antropologia grega

com a hermenêutica cristã, tornando assim essa antropologia ao mesmo tempo

filosófica e cristã. Nesse sentido, a metafísica busca respostas para o

principio, essência e origem das coisas através da subjetividade imanente, da

autonomia da razão que é limitada e contingente, enquanto que os cristãos,

pressupõe a existência de um ser transcendental que é a razão e origem de todas

as coisas, ou seja, Deus. Essa ruptura causada pela teologia negativa conduz ao

afastamento de Deus de um sistema conceitual de existência, ao tempo que revela

a bem-aventurança cristã. (Ulisses Silva)

principal

minhas idéias