Teste 01

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§ 01

Ao dominar e ao impor-se

na história da filosofia ocidental, a teoria da representação “assinala, de

modo inequívoco”, no dizer de Vaz (1997, p. 161), “a direção do movimento de

fundo da cultura ocidental apontando para um novo ciclo de civilização que iria

denominar-se ‘civilização moderna’ ou ‘modernidade’”. Isso constituiu para o

homem ocidental, ainda no dizer de Vaz (ibid.), a tentativa de “refazer a

morada simbólica da sua existência no mundo, situando-a dentro das coordenadas

e das perspectivas do espaço da representação”

ela mesma; quando, em certo sentido, “ao assumir o projeto propriamente

demiúrgico de edificar um mundo simbólico submetido a um sistema de medida

imanente ao próprio homem, ou ainda, o de ensaiar, como projeto de civilização,

a transposição, do plano da theoría

para o plano da tekhné, do paradigma

do homem-medida proposto por Protágoras” (ibid.), impõe-se a completa ruptura

entre representação e ser.

As origens históricas da

ruptura entre representação e ser foi assim descrita por Olivier Boulnois:

[...]

o texto que tem imposto de maneira durável o vocabulário da representação

parece ser a tradução latina do De anima

de Avicena: a expressão intervém pelo menos 17 vezes nesta obra, unificando

diversos termos árabes. Ela serve principalmente para designar a imaginação

sensível: a alma começa por adquirir imagens corporais, mas uma vez estas

adquiridas, ela retorna nela mesma e não tem mais necessidade da experiência

sensível. A representação sensível explica que o pensamento tenha um começo,

sem ser a condição do pensamento ele mesmo. É, portanto, a representação que porta toda a dificuldade da noética platonizante

de Avicena: “O sentido representa uma forma à imaginação, e o intelecto recebe

a intenção, mas se em seguida ela lhe representa uma outra forma da mesma

espécie, o intelecto não tirará uma outra forma” – o particular sensível é

representado pela imaginação, mas o intelecto pensa a mesma forma

especificamente distinta. [...].[1]

Com base nesse texto, a

partir do qual os medievais irão ler o De

anima de Aristóteles, o problema de como a alma, unida ao corpo, conhece as

coisas materiais se tornará o problema fundamental; acrescente-se a isso,

porém, o problema adicional da imagem concebida como representação e, assim, o

de sua natureza categorial, vale dizer, se ela seria uma forma da qualidade ou

da quantidade[2]. Em

vista disso, os filósofos dos séculos XIII e XIV ignoram por completo a

concepção aristotélica do pensar em imagens, dela retendo tão só o elemento aviceniano,

que na verdade não está em Aristóteles.

Tomás de Aquino, por

exemplo, em seu Comentário ao De anima

de Aristóteles, passa muito rápido pelas passagens em que Aristóteles considera

a questão aqui tratada. Do texto aristotélico, Tomás de Aquino extrai apenas

que “a parte intelectual da alma entende as formas inteligíveis abstraídas das

imagens”, o que a rigor não é uma teoria do próprio estagirita, e que “para

refletir sobre o conhecimento adquirido, temos que fazer uso de imagens”[3].

Situação em que o Dr. Angélico segue sua própria teoria, tal como essa é

apresentada nas questões 84-85 da Suma Teológica. Paradoxalmente, dentre os

filósofos antigos e medievais, quem melhor tomará em consideração o ponto de

vista aristotélico, ainda que de modo indireto e com interesses contrários aos

do estagirita, será Duns Scotus; quando o Dr. Sutil, para provar a tese de que

toda espécie inteligível precede por natureza o ato de intelecção, buscará

refutar a tese contrária, de Henrique de Gand, segundo a qual “uma vez que a

espécie sensível foi adquirida [...], o intelecto agente abstrai o objeto

contido na imagem e move o intelecto possível à simples apreensão da essência,

sem que o intelecto possível receba da imagem uma espécie que se imprimiria

nele”; caso em que, para o Dr. Solene, nos termos de Scotus, “a única razão

para a qual o objeto é presente ao intelecto é que ele está presente na

imaginação”[4]. Em

resposta a esse argumento, o franciscano recorre à tese aristotélica de que “o

intelecto é o lugar das espécies”, o qual é assim chamado, no dizer de Scotus,

justamente porque “ele conserva-as [...], enquanto as outras faculdades não são

‘lugares’, porque elas não conservam suas espécies dessa forma”[5];

disso se conclui, portanto, que as espécies que o intelecto intelige não podem

estar fora dele, por exemplo na imaginação, porque desse modo não seriam

conservadas como tais e, por conseguinte, intencionadas. Para justificar esse

argumento, o Dr. Sutil explicita enfim, a seu modo, a tese na qual o estagirita

afirmaria que “nós vemos o ‘o que é’ nas imagens”[6],

quando Scotus então assevera:

Não

concebemos nada no plano do universal sem que imaginemos um objeto singular que

a ele se reporte, e se o intelecto se volta para as imagens, não há outra razão

para isso senão que, ao mesmo tempo em que ele concebe um universal, ele

imagina um singular relativo àquele; o intelecto não vê o ‘o que é’ nas imagens

no sentido em que é nelas que ele o veria, mas enquanto concebe o ‘o que é’ que

brilha na espécie inteligível, ele o vê em um singular que ao universal se

reporta e que é visto pela imaginação em uma imagem[7].

Nenhum dos contendores,

Scotus e Gand, porém, tomam a concepção aristotélica do pensar em imagens nela

mesma, mas dela tão somente se apropriam para, assim como Tomás de Aquino,

resolverem a seus modos problemas concernentes à questão “se é possível ou não

o intelecto pensar algumas coisas separadas, sem ser ele mesmo separado”[8], a

partir do quadro teórico apresentado por Avicena.

Para Aristóteles,

porém, à diferença do que pensavam os filósofos do século XIII, não é

necessário que a inteligência forme ela mesma qualquer imagem ou espécie

inteligível e nem que contemple a primeira na imaginação ou dela, nesta,

abstraia a última, que como tal se imprimiria na inteligência. Ao contrário, é

justamente porque a inteligência é a forma das formas e a sensação a forma dos

sensíveis que as imagens – “como que sensações percebidas, embora desprovidas

de matéria” –, não são elas mesmas sensações percebidas, enquanto materialmente

constituídas ou enquanto aplicáveis ao sensível ou ao singular efetivamente

sentido. Estas limitam-se a uma percepção da coisa material ou do singular que

em cada caso está em questão, portanto ao que é sentido; aquelas, porque

destituídas de matéria e por consistirem antes em sensações do abrangente[9],

têm, pois, que designadas sensações apercebidas ou percepções inteligíveis.

Nesse caso, porém, enquanto sensação do abrangente e, assim, na medida em que

se apresenta como um conhecimento por comprovação (επαγωγή), enquanto

produz em nós o abrangente[10], a sensação exige ser considerada com maior

exatidão.

A rigor, segundo Aristóteles, a sensação

constitui-se como resultado da potência inata para distinguir denominada

sentido: em vista disso, a persistência da sensação permite àquele que sente,

logo depois de sentir, ter ainda a sensação na alma; assim, ao sobrevir muitas

sensações desse tipo, surge uma diferença de modo tal que, em alguns, emerge um

pensamento (λóγος) a partir da referida persistência[11]. Partindo, pois, do sentido, surge a memória

e da memória repetida do mesmo a experiência, essa entendida como o abrangente

todo então represado na alma[12], do qual, como o uno em

relação à pluralidade e enquanto um e o mesmo em todas as coisas, surge o

princípio da arte e da ciência[13]; disso resulta, porém,

apenas a aquisição do modo de ser ou do hábito pelo qual se conhece os

princípios. Caso em que é preciso distinguir entre os próprios modos de ser ou

hábitos relativos pelos quais se pode conhecer: opinião, raciocínio, ciência e

intuição (νοῦς); dos quais, embora somente os dois últimos são sempre

verdadeiros, o mais exato e o mais rigoroso não é senão a intuição, que assim

se mostra como princípio da ciência e, então, como princípio do princípio, na

medida em que esta se comporta de maneira semelhante em relação a cada coisa

conhecida[14].

Essa a razão pela qual a intuição não se constitui como ciência, não havendo,

portanto, ciência ou demonstração dos princípios, mas somente intuição dos

mesmos. Caso em que a intuição pode ser designada como abstrativa justamente

porque se mostra como resultado de um processo de distinção ou de diferenciação

como tal levado a termo pelo sentido e pela sensação.

[1] O. BOULNOIS, Être et représentation, Paris: PUF, p. 9.

[2]

Sobre este problema, veja-se, O. BOULNOIS, Au-delà

de l’image. Une archéologie du visuel au Moyen Âge (Ve-XVIe siècle). Paris:

Éditions du Seuil, 2008, p. 267-283ss.

[3]

Veja-se, T. DE AQUINO, Aristotle’s De

anima, Routledge and Kegan Paul Ltd, 1951, § 777; § 792.

[4] ver, D. SCOT, L’Image, Paris: Vrin, 1993, § 340.

[5]

ibid., § 391.

[6]

ibid., § 392.

[7]

ibid.

[8] De

anima, III, 7, 431b18-19.

[9]

Ver, ARISTÓTELES, Segundos analíticos,

II, 19, 100a16-100b1.

[10]

Ver, ARISTÓTELES, Segundos analíticos,

II, 19, 100b305. Sobre a tradução de επαγωγή

por ‘comprovação’, veja a versão espanhola dos Segundos analíticos, p. 439, nota 301.

[11]

Ver, ARISTÓTELES, Segundos analíticos,

II, 19, 99b35-100a3.

[12]

No original: “ἐκ δ᾽ ἐμπειρίας ἢ ἐκ παντὸς ἠρεμήσαντος τοῦ καθόλου ἐν τῆι ψυχῆι”

(Segundos analíticos, II, 19,

100a6-7).

[13] Segundos analíticos, II, 19, 100a7-8.

[14] Segundos analíticos, II, 19, 100a7-13.