Materiales de lecturas

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Universidad

Nacional Autónoma de México

Escuela

Nacional del Colegio de Ciencias y Humanidades

Plantel

Oriente

Área Histórico Social

Filosofía I

Materiales

del curso,

Ciclo 2013-2014

Profesor Jorge Galindo González

Lecturas

Instrucciones generales: lee

con atención los siguientes textos y, de cada párrafo ubica cuál es el problema,

qué dice y con base en qué lo dice, es decir, cuáles son los argumentos

presentados, y escríbelos en el espacio de la columna derecha. Asimismo las

palabras desconocidas para integrarlas al glosario. De esta forma tendrás más

posibilidades de comprensión de cada tema abordado en el texto. Al finalizar

tus notas de la lectura, elabora una breve reflexión de lo que consideras haber

comprendido acerca del tema presentado, Así, podrás elaborar un mapa mental o

conceptual al concluir las reflexiones sobre el mismo. También, contesta las

preguntas y realiza los ejercicios que se intercalan en algunos de los textos.

Ve registrando información y tus ideas en el formato de apoyo del diario de doble entrada, anexo al final

de cada lectura.

Lectura cero

El

Paso Del Mito Al Logos.

Expresión

con la que se hace referencia al origen de la filosofía como superación de las

formas míticas y religiosas de pensamiento y al advenimiento de un pensamiento

racional que incluye tanto la filosofía como la ciencia.

El origen de esta forma

superadora del pensamiento mítico se sitúa en la Grecia del siglo VI antes

de nuestra era, más concretamente en Jonia, y es obra fundamentalmente de los

filósofos de la escuela de Mileto: Tales, Anaximandro y Anaxímenes. Siguiendo a

Guthrie, se podría decir que tal paso «se produjo cuando empezó a cobrar forma

en las mentes de los hombres la convicción de que el caos aparente de los

acontecimientos tiene que ocultar un orden subyacente, y que este orden es el

producto de fuerzas impersonales». Según Platón y Aristóteles, esta mutación

sería fruto de la admiración.

Esto

supone un logro extraordinario ya que, en el contexto de la época en que se

produjo, lo normal y más probable eran las explicaciones de orden sagrado,

religioso y mítico que apelaban a seres personales y sobrenaturales con poderes

extraordinarios. (En un período ya tardío Epicuro señala, de manera

contundente, el abandono del mito para dar lugar a la explicación racional:

«basta con que se excluyan los mitos; cosa que es posible, si en perfecto

acuerdo con las apariencias o fenómenos, los consideramos como signos de lo que

no aparece», Carta a Pitocles, 71).Pero si bien la mayoría de los autores están

de acuerdo en señalar en los milesios el origen del pensamiento filosófico y

científico-racional, no hay una interpretación única de las causas que

produjeron tal paso del mito al logos. En este sentido fue famosa la polémica

que enfrentó a Burnet con Cornford. Según Burnet los filósofos jonios habían

franqueado «la vía que la ciencia, a partir de este momento, no ha tenido más

que seguir». Esta idea implicaba la suposición de que el pensamiento racional -

la filosofía en su forma originaria - había hecho aparición de un modo

repentino, sin historia previa que investigar, como una «milagro» griego debido

a las supuestas peculiaridades del espíritu griego. Esta tesis del «milagro

griego» no explicaba realmente nada y, además, mostraba un cierto eurocentrismo

al no querer tampoco reconocer las influencias de los saberes babilonios y

egipcios sobre los primeros pensadores griegos. Ante dicha concepción, Cornford

sostuvo la tesis (en De la religión a la filosofía, 1912 y en Los orígenes del

pensamiento filosófico griego, 1952), según la cual la cosmología de los

primeros jonios procedía de una reinterpretación y prolongación de los mitos

cosmogónicos y teogónicos griegos (narrados por Homero y Hesíodo). En la Teogonía de Hesíodo se

pueden distinguir dos narraciones distintas del mito primordial. En una, el

relato habla de dioses; Zeus lucha contra Tifón, el poder de la confusión y el

desorden, para lograr la soberanía del universo. Este tipo de narración, del

tipo de los mitos de renovación y de los llamados mitos de la realeza

(parecidos a los dramas ritualizados que se representaban en Babilonia, con el

principal protagonismo del rey que confirmaba, así, su dominio sobre la

naturaleza y la sociedad), tuvo sentido en el ámbito de la antigua monarquía

micénica. Pero la caída del imperio micénico y la expansión de los dorios por

el Peloponeso, Creta y Rodas, inicia una nueva fase de la civilización griega

(el denominado mundo homérico). Los ritos perdieron su función y su antiguo

sentido. A esta fase corresponde la segunda versión en la Teogonía de los mitos de

los orígenes: la lucha por el orden no es ahora obra de dioses, sino de

principios naturales, aunque todavía con resonancias míticas: Caos, Luz, Día,

Noche, Cielo, Tierra, Eros. Esta segunda versión de los mitos cosmogónicos

actuó como modelo a las primitivas abstracciones de los físicos jonios: aquello

que en el mito son poderes naturales personificados, en los milesios son

cualidades abstractas naturales: lo que son se explica por las cualidades

empíricamente conocidas, aunque pensadas abstractamente y generalizadas. De

esta manera dice Cornford que «en la filosofía, el mito está racionalizado».

A partir de Cornford no se pone

en duda el papel sistematizador de Hesíodo, pero no puede aceptarse que la

filosofía sea simplemente una racionalización de los mitos. Para Hesíodo los

orígenes de la tierra, del cielo, del océano y de todo cuanto contienen,

todavía es fruto de matrimonios y de la procreación entre personajes

sobrenaturales, y todavía manifiesta una excesiva proyección de la estructura

social misma en los relatos míticos. No obstante, se reconoce que influyó

directamente en el afán de encontrar un orden más allá del caos, y en la

búsqueda de un único arkhé. Además, se debe reconocer la influencia que

ejercieron los saberes técnicos de los antiguos babilonios y de los egipcios,

aunque es cierto que estos pueblos habían desarrollado técnicas eficientes,

mediante un proceso de ensayo y error y mediante la búsqueda de correlaciones,

pero nunca se habían preguntado por los fundamentos de dichas técnicas ya que,

en sus culturas, el ámbito de las causas seguía estando dominado por el

dogmatismo religioso.

La conjunción de los factores

sociales (el fin de la monarquía micénica y los cambios sociales

correspondientes; la ausencia de castas sacerdotales entre los griegos del S.

VI a.C.; el afán sistematizador de Hesíodo y la influencia de los saberes de

otros pueblos, juntamente con la misma situación geográfica de Jonia en un

cruce de civilizaciones) es la que permite entender este «paso del mito al

logos», en el que jugó también un papel importante el desarrollo de una

escritura alfabética.

Como

fruto de estos procesos surgió, según J.P. Vernant, un pensamiento que excluye

la presencia de dioses como explicación de la naturaleza, y la presencia de un

pensamiento abstracto que se constituirá en el fundamento de la inteligibilidad

de los procesos naturales sometidos al cambio: el (logos), o razón, o idea, o ley universal. El

primer elemento dependió de su relación con el mito cosmogónico griego

racionalizado; para entender y explicar el segundo, hay que recurrir, según

Vernant, al proceso histórico de la constitución de la polis griega como

elemento determinante de la aparición de la racionalidad: «la razón griega

-dice- aparece como hija de la ciudad». A su vez, en ambos procesos jugaron un

papel destacado la transmisión del saber mediante la palabra escrita y no ya

meramente por tradición oral, y -como lo destaca Popper- la actitud crítica.

Diccionario

de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A.,

Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi

Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.

Filosofía y paradoja:

El papel central de los grupos aporéticos[*]

1. La

tarea de la filosofía.

La filosofía no tiene un objeto de estudio distintivo, pues todo es

relevante para sus ocupaciones, siendo su tarea la de proporcionar una suerte

de expositio mundi, una guía de la

realidad para viajantes sin restricciones. La misión de la filosofía es

preguntar y responder, de una manera racional y disciplinada, todas aquellas

cuestiones acerca de la vida en este mundo que la gente se pregunta en sus

momentos reflexivos. En el primer libro de la Metafísica, Aristóteles nos dice que “es a través

del preguntarse que los hombres comienzan hoy –y en un principio comenzaron- a

filosofar, preguntándose, primero, acerca de perplejidades obvias, luego, en

progresión gradual, planteando también preguntas sobre los grandes temas, e.g., el origen del universo” (982b10).

La filosofía lucha así por alcanzar esa integración sistemática del

conocimiento que las ciencias inicialmente prometieron pero que nunca se las

han arreglado para entregar debido a su creciente división del trabajo y su

inacabable búsqueda del detalle especializado. Tratando con el ser y el valor

en general –con la posibilidad, la realidad y el valor- los intereses de la

filosofía son universales y omniabarcantes; la filosofía es demasiado inclusiva

y omniincluyente como para tener un rango delimitado de interés. Tampoco tiene

un método distintivo, pues sus

procedimientos de investigación y razonamiento son demasiado variados y

diversificados como para darle una identidad exclusiva. Lo que caracteriza a la

filosofía es su misión de lidiar con las “grandes preguntas” concernientes al

hombre, al mundo y su lugar dentro de las cosas, haciendo uso en este esfuerzo

de cualesquiera medios que tenga a la mano.

Ni individual ni colectivamente

empezamos los humanos nuestra indagación con las manos vacías o con una tabula rasa. Sea como individuos solos o

como generaciones enteras, siempre

empezamos con una herencia cognoscitiva diversificada, siendo herederos de esa

gran masa de información y desinformación que constituye la “sabiduría

acumulada” de nuestros predecesores –o de aquellos a los que escogemos

escuchar-.

Pero precisamente, ¿qué

tipo de cosas constituyen “los datos de la filosofía? Estas incluyen:

1)

Creencias del sentido común, conocimiento común y las

que han sido “las convicciones ordinarias del hombre común” desde tiempos

inmemoriales;

2)

Los hechos (o pretendidos hechos) proporcionados por

la ciencia de la época; las concepciones de “expertos” y “ autoridades” bien

informados;

3)

Las lecciones que derivamos de nuestro trato con el

mundo en la vida diaria;

4)

Las opiniones recibidas que constituyen la concepción

del mundo de la época; concepciones que concuerdan con el “espíritu de los

tiempos” y las convicciones que integran el contexto cultural propio;

5)

La tradición, el saber popular heredado y la sabiduría

ancestral (incluyendo la tradición religiosa);

6)

Las “enseñanzas de la historia” tan bien como podemos

discernirlas.

Ninguna fuente posible de información acerca de cómo

son las cosas en el mundo deja de ser provechosa para la filosofía. El rango

completo de los (pretendidamente) establecidos “hechos de la experiencia”

suministra los inputs

extrafilosóficos para nuestro filosofar –los materiales, como quien dice, de

nuestras reflexiones filosóficas.

Los “lugares comunes” (endoxa) que yacen en la raíz del

filosofar pueden, por supuesto, incluir también ciertos compromisos

parroquiales que no representan hechos (pretendidos), sino lo que

explícitamente se reconoce como meras creencias del grupo –lo que “nosotros los

estadounidenses” o “nosotros los liberales” creemos. Estos compromisos

parroquiales pueden hacerse a un lado para los propósitos presentes. No es que

carezcan de importancia –muy por el contrario. Pero subyace profundamente en la

naturaleza de la empresa filosófica que debiera esforzarse (en cualquier caso) en “proceder dentro de los límites

de la mera razón”; en intentar y proponerse abordar los asuntos por medios

universalmente asequibles.

No necesitamos, desde

luego, aceptar todos estos supuestos “dados” como hechos certificados que deben

ser suscritos de manera completa e incondicional. Todo dato es revocable;

cualquier cosa podría en el análisis final tener que ser abandonada, sin

importar su origen: ciencia, sentido común, conocimiento común, todo el

conjunto. Nada es inmune a la crítica y el posible rechazo; todo se halla

potencialmente en riesgo. Un teórico reciente escribe: “Ninguna teoría

filosófica, o cualquiera otra, pueden proporcionar una concepción que viole el

sentido común y permanezca lógicamente consistente. Pues la verdad del sentido

común es supuesta por todas las teorías […] Esta necesidad de conformarse al

sentido común establece una restricción sobre las interpretaciones que las

teorías filosóficas pueden ofrecer.”[†] Basura y tontería. El

paisaje filosófico está contaminado con teorías que pisotean al sentido común.

No hay vacas sagradas en la filosofía –y menos que nada, el sentido común-.

Conforme la filosofía se aplica a su trabajo de volver coherentes nuestras

creencias, tendremos que renunciar a algo a lo que estamos profundamente

apegados, y nunca podemos decir de entrada dónde caerá o no caerá el golpe.

Consideraciones sistemáticas pueden al fin conducir a dificultades en cualquier

punto.

Todos los datos debieran,

sin embargo, ser tratados con consideración. Todos son “posibles”, ejercen

algún grado de presión cognoscitiva y presentan algunas demandas sobre

nosotros. Pueden no constituir un conocimiento irrefutablemente establecido,

pero sin embargo tienen algún grado de mérito epistémico, y dada nuestra

situación cognoscitiva, sería muy conveniente si resultaran verdaderos. El

filósofo no puede simplemente darle la espalda a estos datos sin mayor

discusión.

Aun así estos datos no dejan de ser,

en modo alguno, problemáticos. La restricción que ponen sobre nosotros no es

perentoria y absoluta; no representan certezas a las que debamos asirnos a toda

costa. Lo que debemos a estos datos, en última instancia, es respeto, no

aceptación. Incluso el más simple de los “hechos simples” puede ser

cuestionado, como desde luego algunos de ellos lo han sido. Pues estos datos

constituyen una plétora de hechos (o de pretendidos hechos) tan amplia como

para amenazar hundir cualquier barco que transporte una carga tan pesada. La

dificultad es –y siempre ha sido- que los datos de la filosofía proporcionan

una confusión de riquezas. Engendran una situación de sobrecompromiso

cognoscitivo dentro del cual surgen inconsistencias. No son solamente datos

múltiples y diversificados, sino que invariablemente arrojan resultados

discordantes. Tomados todos juntos en su gran totalidad, los datos son

inconsistentes.

Los estándares rigoristas de la

ciencia indican que los datos siempre subdeterminarán a las teorías en

este dominio. Pero en filosofía el asunto es diferente. Los estándares

relajados que definen el carácter de los datos filosóficos significan que los

datos sobredeterminarán a las teorías. Los datos concernientes a los

asuntos filosóficos son generalmente inconsistentes; las aseveraciones posibles

que constituyen el “conocimiento acumulado” contienen tal diversidad de

aserciones y afirmaciones que se vuelven incompatibles. Conforme nos ponemos a

responder nuestras preguntas acerca del mundo, empezamos en una condición de

disonancia cognoscitiva en la cual las aserciones que apelan a nuestra lealtad

son inconsistentes una con la otra. Nuestras inclinaciones iniciales a creer

ciertas cosas engendran un sobrecompromiso cognoscitivo: las respuestas que

consideramos convenientes y prometedoras para responder algunas preguntas en

algunos contextos entran en conflicto con las que adoptamos en otros.

Justo aquí yace el quid del asunto.

Dos preceptos concernientes a la misión de la indagación racional despliegan el

escenario para la filosofía:

1. ¡Responsa

a las preguntas! Diga lo suficiente para satisfacer su curiosidad acerca de las

cosas.

2. ¡Mantenga

consistentes sus compromisos! No diga tanto que algunas partes entren en

conflicto con otras.

Hay

una tensión entre estos dos imperativos, entre los factores de compromiso y

consistencia. Nos encontramos en la desconcertante situación del conflicto

cognoscitivo, con diferentes tendencias de pensamiento tirando en direcciones

divergentes. La tarea es dotar de sentido a nuestros compromisos cognoscitivos

discordantes e impartirles coherencia y unidad hasta donde sea posible.

El

filosofar se mueve siempre a través de dos etapas. Primero hay una etapa

“presistémica”, en la que confrontamos un grupo de compromisos tentativos,

vistos todos como más o menos aceptables, pero que son colectivamente

insostenibles debido a su incompatibilidad. Subsecuentemente viene una fase

“sistemátizadora” para encarar las inconsistencias del material en bruto

representado por los “datos”. Y esto se convierte en un asunto de poda

eliminadora y limpieza en la que la consistencia es restaurada.

La filosofía se enraíza en la

contradicción, en las creencias en conflicto. Los problemas filosóficos surgen

en un escenario cognoscitivo, no totalmente de nuestra hechura, que es racionalmente

intolerable; el conjunto total de aseveraciones que consideramos posible nos

conduce a inconsistencias lógicas. La situación cognoscitiva es siempre

profundamente problemática en su etapa inicial y presistémica. El ímpetu para

filosofar surge cuando volteamos hacia atrás para mirar críticamente lo que

sabemos (o pensamos que sabemos) acerca del mundo y tratamos de dotarlo de

sentido. Queremos una explicación que pueda acomodar óptimamente los datos,

reconociendo que no se puede, al final, aceptarlos a todos por lo que aparentan

valer. La filosofía no nos dota con nuevos hechos básicos; se esfuerza por

sistematizar los viejos en estructuras coherentes mediante las cuales podemos

significativamente abordar nuestras preguntas más amplias. El motor original

para filosofar es la urgencia de adecuación sistémica, de traer consistencia,

coherencia y orden racional al marco de lo que aceptamos. Su trabajo es un

asunto del disciplinamiento de nuestros compromisos cognoscitivos para

dotarlos en su totalidad de un sentido. Y es así que las exigencias de

consistencia racional pasan a un primer plano.

La tarea clave de la filosofía es así

la de impartir orden sistémico en el dominio de los datos relevantes, hacerlos

coherentes y, sobretodo, consistentes. De hecho, podría definir la filosofía

como la sistematización racional de nuestros pensamientos sobre los asuntos

básicos, de los “primeros principios” de nuestro entendimiento del mundo y

nuestro lugar en el. Nos involucramos en la filosofía en nuestro esfuerzo por

dotar de sentido sistemático a los “hechos” extrafilosóficos, cuando tratamos

de responder las demás preguntas sistematizando lo que pensamos que sabemos

acerca del mundo, desarrollando nuestro “conocimiento” hasta sus últimas

conclusiones y combinando ítems usualmente mantenidos en conveniente

separación. La filosofía es la policía del pensamiento, por así decirlo, el

agente a cargo de mantener la ley y el orden en nuestros esfuerzos

cognoscitivos.

La pregunta “¿debiéramos filosofar?”

obtiene así una respuesta directa. El ímpetu para filosofar se halla en nuestra

naturaleza de inquiridores racionales: seres que tienen preguntas, exigen

respuestas y quieren que estas respuestas sean convincentes. Los problemas

cognoscitivos surgen cuando las cosas no se ajustan a nuestras expectativas, y

la experiencias del orden racional es la más fundamental de todas. El hecho es

simplemente que debemos filosofar; es un imperativo contextual para una

criatura racional.

v De acuerdo a Rescher ¿qué le da sentido a la actividad filosófica?

v Vista así, ¿la filosofía es importante para ti, para nosotros?

v Entonces, ¿cuál es la tarea de la filosofía? ¿debemos filosofar?

2.

Antinomias y sobrecompromiso cognoscitivo

Un

grupo aporético es una familia de tesis filosóficamente relevantes, de

tal tipo que:

1. hasta

donde llegan los hechos conocidos, hay buena razón para aceptarlas todas; la

evidencia asequible habla bien de todas y cada una de ellas, pero tomadas

juntas son mutuamente incompatibles;

2.

la familia entera es inconsistente.

Un

grupo tal es un conjunto de proposiciones por lo demás afines que,

desafortunadamente, resultan ser mutuamente inconsistentes. No pueden todas ser

correctas; su misma inconsistencia elimina tal perspectiva; pero son

todas razonablemente verdaderas, todas aparentemente aceptadas y hasta

cierto punto atractivas.

En tal situación, no podemos

simplemente apelar a “la evidencia” para arreglar las cosas. La evidencia ha

hablado ya y ha hecho bastante bien todo lo que puede hacer en el momento en

que la dificultad surge. Y así, mientras que sabemos (gracias a la

inconsistencia) que algo esta equivocado, no podemos decir qué es

lo que esta fuera de lugar.

Podríamos, en teoría simplemente

suspender el juicio en tal caso y abandonar el grupo entero más que tratar de

salvar la dificultad para “salvar lo que podamos”. Pero este es un precio

demasiado alto para pagarlo. Al tomar el camino de abandonarlo todo,

renunciamos a demasiado privándonos de las respuestas a demasiadas preguntas.

Podríamos recontar nuestra información, no sólo más allá de lo necesario, sino

también más allá de lo que es cómodo, viendo que tenemos algún grado de

compromiso con todos los miembros del grupo y que no queremos abandonar de

ellos más de lo que debemos.

...Una aporía da lugar a un grupo de

argumentos válidos que conducen a conclusiones mutuamente contradictorias, aun

cuando cada uno posee solo tesis probablemente verdaderas como premisas. Está

claro en tales casos que algo no funciona, aunque bien puede ser muy

difícil localizar el lugar preciso en donde yace el origen de la dificultad.

La solución de una situación aporética

tal obviamente llama a abandonar una (o más) de las tesis que generan la

contradicción. No importa cuan inobjetables puedan parecer estas tesis, una u

otra tiene que ser arrojada por la borda. La restauración de la consistencia es

un imperativo. Y el problema es que siempre hay modos alternativos de hacer

esto.

v Explica

que entiendes por aporía, también si consideras posible que desaparezcan de la

dinámica social.

v ¿Has

enfrentado una situación aporética? ¿Qué importancia tuvo resolverla?

…La tarea de la filosofía, como

Sócrates claramente la vio, es encontrar nuestra salida de la maleza de la

inconsistencia en la cual estamos enredados por nuestras creencias presistemáticas.

…Dado un grupo aporético, por

un lado hay razón sustancial para sostener todas estas tesis colectivamente

incompatibles porque para cada una “hay mucho que decir en su favor”. Por otro

lado, la simple exigencia de la consistencia lógica requiere la eliminación

de alguna de estas tesis. La totalidad del grupo es demasiado; algo tiene que

ser apartado.

Y aquí es exactamente donde la

filosofía comienza: no sólo con la curiosidad, sino también en el asombro y la

confusión, en las perplejidades y paradojas engendradas por la inconsistencia

de nuestras inclinaciones cognoscitivas; la curiosidad aparece porque tenemos

preguntas acerca del mundo para las cuales buscamos respuestas. Pero la

confusión también aparece porque las respuestas que nos inclinamos a dar nunca

son totalmente obligatorias; ni siquiera, tal y como están, completamente

compatibles entre sí. Al responder nuestras diversas preguntas acerca del mundo

y nuestro lugar dentro de él, llegamos a asumir compromisos que engendran

sobrecompromiso, de modo que nos vemos precipitados en la perplejidad.

Los problemas filosóficos

surgen cuando las discrepancias afloran conforme conducimos nuestros asuntos

cognoscitivos, porque hay discordia y falta de armonía en las respuestas que

damos a preguntas relevantes. Los

problemas filosóficos se enraízan en el conflicto, la disonancia, la

incoherencia, la incongruencia. Una misión primaria de la empresa es suavizar

las cosas. La filosofía trata de hacer en nuestro paisaje cognoscitivo lo que los constructores romanos

de caminos en el paisaje físico de su mundo: desarrollar caminos directos,

suaves, que hicieran posible moverse más fácilmente, con menores obstáculos y

frustraciones.

En equipo elabora un mapa,

mental o conceptual que sintetice las ideas centrales y relevantes que hayas

comprendido sobre la tarea de la filosofía, al terminar, intercambia los

resultados con otro equipo y a partir de esta información, redacta en equipo

para entregar en la página Edmodo, una breve reflexión que sintetice sus ideas

acerca de la tarea de la filosofía.

¿Qué es un trasfondo[‡]

filosófico?[§]

En esta breve nota me

ocupo de aclarar dos cuestiones. La primera de ellas es el significado de

trasfondo filosófico y la segunda, quizá de mayor interés, su importancia

práctica (i. e., la importancia de

descubrir el trasfondo de una persona y evitar discusiones inútiles o acuerdos

aparentes con ella, por la ingenuidad de creer que se está o puede estarse

hablando de lo mismo en un momento dado).

Una aclaración previa. Estas líneas las he preparado

para un público no experto en filosofía, aunque el especialista también hallará

en ellas un contenido útil para comprender mejor muchas de las discusiones que

suelen darse en el terreno filosófico y práctico, a veces por desacuerdos de fondo

y otras por desacuerdos aparentes.

¿Qué significa trasfondo

filosófico?

Lo primero que debemos

precisar es que trasfondo se refiere

a lo que está detrás, lo que está en la base de algo, lo que permite que una

cosa esté de alguna manera apoyada. Ahora bien, decimos que este trasfondo es

filosófico cuando se refiere al conjunto

de creencias que se encuentran en la base del pensamiento de una persona.

Dado que la definición encierra varios puntos haré

primero una exposición y examen de ellos.

Origen del desacuerdo.

Supongamos que dos

personas no parecen ponerse de acuerdo. ¿Qué es lo que pasa?

1.

Supongamos además que, prima facie, no parece ser una de esas

cuestiones en donde es claro que se encuentran hablando de dos cosas distintas,

llamémosle a este caso desacuerdo en

cuanto a los hechos.

2.

Tampoco parece tratarse de

aquel desacuerdo en donde cada uno valora de distinta manera al mismo hecho,

llamémosle a este otro caso, desacuerdo

en cuanto a la valoración o estimación del hecho. Tampoco [algo que ya no

resulta tan obvio para muchos], se trata de un desacuerdo verbal, el cual

aparece cuando las personas emplean palabras iguales con sentidos distintos.

Entonces ¿qué es lo que

pasa?, ¿por qué no están de acuerdo?

3.

Una última respuesta

sería; porque en principio no pueden estar de acuerdo, aunque parecen estar

hablando de algo similar, en realidad cada uno tiene parámetros distintos de lo

que es “real” “importante”, “valioso”, “central”, “indiscutible”, “obvio”,

“creíble”, “aceptable”, etc. En otras palabras tienen diferentes concepciones

del mundo, de lo real, etcétera.

Analicemos más este punto ¿por qué no están de

acuerdo? Porque tienen distinto trasfondo filosófico. Cada uno tiene en el

fondo una manera de ver el mundo, de concebirlo y, por ende, dado que sus razonamientos

en el fondo guardan cierta coherencia con sus principios o creencias

básicas, ninguno puede ceder ante las dificultades de la discusión. Cada

uno, por decirlo así, opta por preferir su trasfondo y no logra comunicarse con

el otro.

Si alguno cediera un poco

e intentara ver o concebir como el otro, entonces habría elementos comunes,

premisas, datos, percepciones que valdrían para la discusión. Empezaría un

trasfondo común. ¿Pero en qué consiste más específicamente un trasfondo? ¿Cuáles

serían estas creencias?

¿Cómo se forma el trasfondo?, ¿qué incluye? Y ¿para qué sirve?

El trasfondo se forma con las creencias que adoptamos

de manera consciente o inconsciente, a veces por reflexión pero, en general,

por educación.

El ambiente familiar

genera una gran cantidad de éstas: “la tradición familiar es ir a misa”, “como

tu abuelo decía, hay que decir siempre la verdad”, etc. Las costumbres de una comunidad son parte del trasfondo que

la persona hereda por pertenecer a ella, quizás posteriormente reaccione y se

vuelva contra ellas, lo que será mal visto por la comunidad: ser hospitalario,

ser directo o franco, etc. El tipo de educación escolar implica un constante

juego de intercambio de creencias en donde el alumno se ve influido en mayor

grado por los maestros.

Los trasfondos a veces

chocan, a veces se tocan en algo al parecer común, pero en general ocurre que

una de las personas acaba cediendo ante “lo duro” de las creencias de la otra.

El adoctrinamiento suele ser uno de los fenómenos en donde el trasfondo de

alguien se impone sobre el otro. Lo llamamos adoctrinamiento porque no es una

creencia, sino todo un corpus; toda

una doctrina de pensamiento; de una forma de pensar o de ser, una forma de

vivir y de actuar.

Ahora bien, estas

creencias básicas son respuestas a preguntas fundamentales, las cuales tienen

que ver con un grupo de problemas, sin duda, filosóficos. Esto es, problemas

cuyas preguntas envuelven un cierto aire de dificultad, y cuyas respuestas son

en apariencia “finales”, “duras”, “sólidas”, “fuertes, “obvias”, etc. (Otros

términos podrían usarse aquí pero pertenecen más al vocabulario de los

filósofos como, por ejemplo, “últimas”).

Comúnmente la gente las

reconoce diciendo: “suena bien” o simplemente, por la naturaleza de este tipo

de respuestas las acepta o las rechaza sin más, diciendo: “bien, te

creo; no tengo más que aceptarlo”; o bien, “no sé por qué, pero no puedo creer

eso”.

Algunas preguntas

filosóficas que dan origen al trasfondo son[**] las que nos llevan a una

concepción del universo, del hombre, de lo bueno y de lo malo, y sobre la(s)

forma(s) de corregir lo que hay de malo en el hombre. Veámoslas por separado.

1.

Sobre el universo como un todo: qué existe, cuál es su

naturaleza última, por qué es como es, para qué o qué finalidad tiene, etc.

Estas preguntas darán como resultado una teoría sobre la naturaleza del

universo. Un ejemplo sería: el cristianismo se compromete con la respuesta de

que el universo es algo creado, con un fin dado por su Creador, y que éste es

bueno, todopoderoso y además lo sabe todo; la historia humana se entiende en la

medida en que se atiende a la revelación de los propósitos divinos establecidos

para ella. En contraste, por ejemplo, un trasfondo como el marxismo sostendría:

el universo abarca todo lo que existe y no hay nada más allá de él, es

material, y todo en él está determinado por las leyes de la naturaleza, niega

además todo tipo de creencia religiosa.

2.

Sobre el hombre: qué es, cuál es su naturaleza última,

por qué y para qué existe, etc. El resultado de estas preguntas de lugar a la Antropología

filosófica como disciplina, la cual permite estudiar las diferentes

concepciones que sobre la naturaleza humana se han dado, entre ellas, la

platónica, la cristiana, la marxista, la existencialista, etc. El trasfondo

cristiano, por ejemplo, afirma que el hombre es algo “hecho a la imagen y

semejanza divina” como lo revelan las Escritura Sagradas (Biblia); también

afirma que el destino humano depende de su relación con Dios y que el hombre es

“libre” de aceptar o rechazar el fin dado por Dios.[††] En cambio, un tipo de

trasfondo budista, por ejemplo, afirma que el hombre mismo es la divinidad pero

que esta va de lo impersonal a lo personal convirtiéndose en humano y después

vuelve a su origen impersonal.

3.

Sobre lo que anda mal en el hombre: según unos

trasfondos, en el hombre radica la maldad, según otros, el hombre la adquiere

del mundo en el que vive (la sociedad, la misma naturaleza, etc.). Supongamos,

por ejemplo, los distintos diagnósticos sobre las enfermedades humanas. Algunos

conceptos clave ara darnos cuenta de los trasfondos serían que unos hablan de

pecado, otros de neurosis, otros de egoísmo, de alienación, etcétera.

Cada

uno trata de fundamentar su concepción de lo que anda mal acorde al resto del

trasfondo. Digamos que hay una interacción de creencias. Una vez aceptada

alguna, ella impedirá que puedan aceptarse otras. El criterio que la

racionalidad ha tomado para el rechazo es la incompatibilidad lógica.[‡‡]

4.

Finalmente, los trasfondos implican un diagnóstico de

cómo corregir lo que anda mal en el hombre: para el marxismo, por ejemplo, la

enajenación debe contrarrestarse por una lucha por la libertad: la revolución

social es una propuesta que permite el cambio y la liberación real del hombre.

A diferencia de esto, el cristianismo cree que sólo el poder divino puede

salvar al hombre del pecado.[§§]

Ahora bien, ¿para qué

sirve un trasfondo filosófico? Inter

alia, para dar apoyo último y más general a nuestras ideas, para explicar

por qué pensamos en última instancia algo de cierta manera y no de otra, para

justificar por qué actuamos de una forma en lugar de otra, para establecer qué

consideramos valioso o importante y para dar un sentido a nuestra vida. El

trasfondo permite que se tengan unos proyectos de vida y no otros.

En general, el trasfondo subyace como algo inconsciente para los que

discuten.

Para la mayoría, su trasfondo se ha constituido casi

sin participación de su voluntad.[***] La persona adquiere creencias y actúa con base en éstas y casi

nunca piensa si están fundadas, si se articulan, etc. Tampoco ha reflexionado

sobre cuáles son más básicas y cómo podrían modificarlas. Cuando la persona

llega a discutir y no puede ponerse de acuerdo con alguien sospecha simplemente

“piensa distinto”. O, cuando al principio le parece estar de acuerdo con otra,

pero después hay incongruencias en la acción, sospecha que “algo raro ocurre

con la conducta del otro”. Esto es cierto, pero cuál de los dos trasfondos está

más fundamentado, cuál es fruto de una reflexión, cuál conducta está

justificada, cuál encierra creencias falsas, cuál es mejor.

Sobre estos dos últimos

puntos diré algo más. La verdad suele

tomarse aquí como un problema relativo también al trasfondo. Qué cuenta como

verdadero y qué no, parece determinarse por el mismo trasfondo. Así, a todo

trasfondo le pertenece un conjunto de creencias básicas que tienen que ver con

una teoría del conocimiento o epistemología.[†††] También a todo trasfondo

le pertenece una axiología, una ética y una estética. De alguna forma cada persona

emplea en su vida criterios sobre los valores en general, y sobre valores

morales y estéticos en particular. Posee una idea de lo valioso, del bien y de

lo bello.

Pasemos ahora a examinar

brevemente la importancia que en la práctica puede ser consciente de la

existencia y el papel que juegan los trasfondos filosóficos.

¿Qué

importancia práctica tiene el trasfondo

filosófico?

¿Es realmente

importante un trasfondo?

Dado que esta cuestión presupone conceder que es

posible valorar un trasfondo, comenzaré diciendo que la cuestión no es

sencilla. Aun cuando alguien aceptase que es valioso tener un trasfondo, no

resulta fácil argumentar por qué. Recurriré a la pragmática para analizar el

problema.

1.

Para algunos la cuestión

es indiscutible: sin trasfondo no habría pensamiento ni acción, el ser humano

no tendría lo que llamamos conducta racional,

no habría por qué exigirle a alguien que nos dijera por qué piensa o hace tal o

cual cosa. Dado que ocurre lo contrario es que es necesario el trasfondo, de

ahí su importancia.

2.

Para otros, el problema no

se ve como cuestión de hecho, sino de valor propiamente, en sentido estricto,

si un trasfondo está más cerca de “la verdad” o explica con más éxito entonces

es mejor que otro que conduce a problemas sin solución, a lagunas explicativas,

ambigüedades, a generalidades, etc. Preferir

un trasfondo sobre otro es una cuestión de suma importancia ya que nuestra vida

(su plan global, su sentido, etc.) y la de otros se ven afectadas por nuestros

presupuestos filosóficos. Que estos presupuestos sean fruto de una reflexión es

lo mínimo que pueden exigírsele a la racionalidad humana. Con Sócrates

expresarían: “una vida sin examen no tiene objeto vivirla”.

El trasfondo en la práctica.

Al educar se emplean trasfondos. El que profesa, enseña.

Guía, o como se le quiera llamar, transmite información, emplea actitudes, y

todo está permeado por su trasfondo.

Quizás él es dogmático y

no está dispuesto a cuestionar sus principios o creencias básicas, quizás él

ignora que las tiene y que a todas horas las usa. De todas formas, el punto es

que “usa” su trasfondo y, en consecuencia, afecta la forma de ver el mundo de

otros.

Quizás él desea cuestionar

pero su labor no le deja ni tiempo ni energía para hacerlo, o si los tiene no

cuenta con el medio propicio para filosofar. ¿Qué hace, entonces? Guarda lugar

para la duda mientras enseña, se cuida de afirmar cosas como si fueran la

verdad última, reconoce que es su punto

de vista pero que éste está a la par de otros con puntos de vista aún no

reflexionados con cuidado. Tal vez sospeche que su trasfondo anda mejor que

otros porque un grupo de gente especialista

o con reconocimiento piensa como

él; sin embargo, la duda permanece frente a otros que sin contar con un grupo

mayoritario o especial profesan ideas

con un aire de seguridad y éxito.

A muchos no les preocupa

realmente el hecho de poseer un trasfondo criticable por todos los ángulos, con

desdén miran a los que dirigen su vida después de pocas o muchas reflexiones.

Gustan de no pensar las cosas e incluso se sienten maduros al creer que no

tienen necesidad de hacerlo. Con ironía viven creyendo que unos nacen para

pensar y otros para simplemente vivir. Las inconsistencias de su racionalidad,

las incongruencias entre lo que dicen creer y lo que hacen, no parece

afectarles, aunque a los que les rodean si.

Finalmente, sólo en

contados grupos se forman comunidades, escuelas, etc., donde resulta crucial el

examen continuo del trasfondo. Concebir algo como lo que no es resulta tan

funesto como creer estar embarazada sin haber concebido. Sócrates decía que

muchos creen tener ideas cuando en realidad son sólo quimeras que se desvanecen

con la mínima crítica.[‡‡‡] Estas comunidades, como

la científica o la filosófica, revisan sus concepciones constantemente y tratan

de mantener una coherencia teórica en las distintas doctrinas o formas de ver.

Sin embargo, es criticable que ambas no mantengan el mismo rigor en la

congruencia teoría-práctica. La manera de pensar muchas veces no caza con la

forma de actuar o de vivir. Digámoslo así, hay conciencia mental de la

importancia del trasfondo pero no conciencia existencial. Hasta aquí estas

líneas.

Campirán, Ariel, Filosofía de la

existencia, pp. 59-63.

Ahora, redacta un texto que sintetice tus ideas sobre esta lectura,

resaltando los aspectos relacionados con tu vida cotidiana. A partir de este

escrito, elabora un mapa mental o conceptual en equipo.

Diario de doble entrada

Cita, frases

u oraciones, especialmente importantes para el tema.(citar página)

Mi

pensamiento acerca de la cita, frase u oración.

Lectura

Instrucciones, recuerda:

a)

Leer con atención los títulos, subtítulos o

indicaciones de cada parte del texto, al menos dos veces.

b)

Ubica y busca en un diccionario las palabras que no

sean de tu comprensión.

c)

Redacta una breve paráfrasis de cada párrafo del texto

y cita en clase, para su comentario o aclaración, aquellos que no te queden claros.

d)

Realiza las actividades señaladas en cada parte del

material.

e) Registra

información y tus ideas en el formato de apoyo para elaborar el diario de doble entrada, anexo al final

de cada lectura.

Thiebauth, Carlos, 2009, Introducción a la

filosofía, Madrid España, Fontamara. pp. 4 a

1. Atreverse a pensar y atreverse a dudar.

Tal vez quepa decir que aprendemos a

pensar aprendiendo a dudar, sometiendo a escrutinio,

a duda, a crítica, el acervo del

mundo.

Pensar fácil, pensar difícil.

Pensar es, a la vez, algo que

hacemos todos los días y algo infrecuente y escaso. Parece, entonces, que esa

palabra, pensar, se refiere, por lo tanto, a actividades muy diferentes, una

fácil y otra difícil. Empecemos por lo fácil (por lo aparentemente fácil). Es

fácil, hasta el punto de que lo hacemos casi mecánicamente, entender muchas

cosas del mundo, de las maneras como son y se comportan los que nos rodean, de

lo que queremos hacer o de lo que sabemos que se espera de nosotros porque lo

que entendemos, contiene pensamientos sencillos. Todas las actividades que

hacemos tiene metidos dentro pensamientos: por ejemplo, tomar un autobús o

encender una televisión, cosas que parecen no requerirnos pensamiento alguno,

de asimiladas que están en nuestra vida, tienen dentro un montón de cosas que

sabemos y que seleccionamos, tomamos ese

autobús, y no otro, porque sabemos que

nos lleva a tal sitio y no a otro. Hemos seleccionado, por lo tanto, dentro un montón

de informaciones que tenemos la que es relevante para lo que queremos hacer. De

igual forma, sabemos que dándole a

ese botón (y no, por ejemplo, a un interruptor que hay en la pared) se

encenderá el televisor. De todas las informaciones que tenemos, de todas las

cosas que sabemos sobre cómo funcionan los aparatos, hemos activado un

pensamiento que nos lleva a hacer específicamente esa acción y no otra (como

encender una lámpara, por ejemplo) todo ello parece sencillo y, hablando

estrictamente, parecería que no nos requiere pensar: lo hacemos, sencillamente.

Pongamos otro ejemplo: hablamos español, o castellano, y no parece que hacerlo

nos requiere pensar. No tenemos que pensar que, cuando queremos decir que

mañana iremos al cine, emplearemos precisamente esas palabras y no, por

ejemplo, “mañana fui al cine” o “ayer iré al cine” manejamos la complejísima

estructura del lenguaje sin penar (aunque a veces, como veremos en seguida,

pensar qué decimos en algunas circunstancias es complejo y difícil).

Una

manera de comprobar cómo algo que parece sencillo, que hacemos sin pensar, no

lo es tanto es comparar nuestro dominio de la lengua materna con el aprendizaje

de una lengua distinta si hemos aprendido ingles en el colegio, por ejemplo, y

tenemos que decir en esa lengua una frase sencilla como, “mañana iré al cine”,

puede costarnos casar adecuadamente los tiempos verbales, y no es raro que si

nuestro dominio no es fluido, metamos la pata en esos casos parece que tenemos

que hacer esfuerzos especiales para que lo que les sale sin problema a los

ingleses nos salga a nosotros medianamente bien y la cosa se ve más claramente

si pensamos en idiomas que nos son culturalmente más lejanos, porque no hemos

tenido contacto con ellos desde niños, como el alemán o el chino.

Un

último ejemplo de la complejidad de este “pensar fácil” es entender a los demás

normalmente, y porque sabemos cómo

son nuestros padres o nuestros amigos, sabemos

cómo tenemos que decirles determinadas cosas o qué comportamientos debemos

adoptar con ellos eso lo aprendemos por experiencia; por ejemplo, por haber

pasado buenos ratos con ellos o sobre todo, por haber tenido conflictos con

ellos y por haberlos resuelto, cómo también aprendemos por experiencia a

interpretar los comportamientos de otras personas con las que circulamos por la

calle o con las que vamos en autobús si nos damos cuenta, siempre estamos

interpretando a los demás, aunque no necesitemos hacerlo de manera explícita y

nos sale sin esfuerzo: qué harán, qué no harán; si van a ir por la derecha,

tiramos a la izquierda para no toparnos en la acera, si van a salir en la

siguiente parada, nos retiramos para que pasen.

Si

alguien nos preguntara, en todos estos casos, por qué subimos a aquel autobús,

por qué le dimos a aquel botón, por qué empleamos aquellas palabras, por qué

les dijimos a nuestros amigos, algo de manera determinada o por qué nos

retiramos de la puerta del autobús para que se bajara un pasajero,

contestaremos dos tipos de cosas: una primera porque queremos algo, como ir a

un sitio, ver un programa o hacer un plan, pasarlo bien en compañía o no

bajarnos en aquella parada sino en otra todo esto tiene que ver con nuestros

deseos, con nuestros proyectos, y sobre eso volveremos más adelante; pero

también contestaremos que todas esas cosas tienen que ver con cosas que

sabemos, con conocimientos que tenemos y damos normalmente por descontados

nuestro conocimiento del mundo y de los demás, lo que sabemos es, de entrada, un conocimiento cotidiano que damos por

sentado; normalmente nos resulta sencillo manejarnos en ese conocimiento: es

aproblemático, es decir, ni nos crea problemas ni funciona cuando hay

problemas.

Y eso

es, quizá lo más importante: lo que damos por sentado, lo cotidiano, lo que

sabemos sin pensarlo mucho, es el conjunto de comportamientos y de situaciones

las que nos vale las recetas hechas de lo que ya sabemos. Hemos dicho >; en efecto, todo eso que ya sabemos parece que no tuviera que ver

con pensar. En ese contraste en lo que ya se sabe y el pensar parece que

estamos oponiendo algo que tenemos –almacenado en nuestra memoria, en los

movimientos casi mecánicos del cuerpo o de las interacciones sociales- con algo

que hacemos –el pensar- que requiere un cierta actividad y un cierto esfuerzo.

Esto

que hacemos con esfuerzo, el pensar, es precisamente el “pensar difícil” al que

antes aludíamos. Cuando decimos que >

parece, en efecto, que tenemos que hacer algo con la mente o con lo que sea que

piense de nosotros: parece que es solamente entonces cuando tenemos una

actividad y realizamos un trabajo. Sin embargo eso no debe ser exactamente así:

no parece que pueda no haber algo de la actividad de pensar metido en aquellas

tareas que llamábamos del pensar fácil. También lo que ya sabemos

cotidianamente tiene que tener metido dentro algún pensamiento, algún hacer

nada fácil. Para comprobarlo no tenemos más que fijarnos que no es infrecuente

que existan fallos y fallos importantes en nuestro saber cotidiano. A veces lo

que sabemos, o que creíamos, nos chirría y nos pone dificultades. Por ejemplo,

nos equivocamos al subir al autobús (eso puede ser irrelevante, pero también

importante en algunas circunstancias) o –más grave aún- podemos equivocarnos al

interpretar a los demás, al concebir lo que quieren o lo que esperan de

nosotros. Es decir podemos encontrarnos en problemas cuando lo que pensábamos,

o damos por descontado, no nos funciona. En casos graves puede que incluso

empecemos a concebir que no entendemos el mundo o a los demás, y que algo grave

está pasando.

No es,

por lo tanto, que lo que sabemos en la vida cotidiana, no tenga adentro una

actividad; no es que no tenga “pensamiento” o, por emplear un término al que le

iremos dando vueltas, “racionalidad”: es que ese pensamiento y esa racionalidad

suelen aparecer en la vida cotidiana, en forma fácil, como lo ya sabido. Pero lo sabido tiene detrás pensamiento y esfuerzo, y trabajo: tiene una

actividad que llamamos mecanizada, aunque no seamos máquinas. Y que no es

infrecuente que tengamos que poner a trabajar lo que sabemos se muestra,

precisamente, cuando topamos con problemas y cuando lo que sabemos no funciona

como suponíamos que tenía que funcionar. Se muestra también cuando el mundo que

vemos funcionar –la gente que anda por la calle, de quienes nada sabemos, o la

gente cercana de quienes sabemos implícitamente mucho- se nos torna borroso y

no lo entendemos; y nos inquietamos por ello.

Si

muchas de las cosas que nos pasan en la vida cotidiana nos desasosiegan y se

nos vuelven problemas ante los que no sabemos muy bien que hacer (quisiéramos,

de hecho, que desaparecieran esas situaciones, no quisiéramos que nos hubieran

pasado, no quisiéramos estar en ellas), y si muchas de esas cosas nos demandan

algo (como tomar alguna decisión, hacer algo), entonces quiere decir que su

borrosidad tiene dentro algo con lo que podemos hacer algo: a eso podemos

llamarlo también pensamiento.

La

razón por la que es necesario insistir en que hay pensar metido de por medio

incluso ahí donde parecería no haberlo, es sencilla: sino hubiera pensamiento

ahí, la borrosidad del mundo se nos haría insoportable; no podríamos nunca ni

hacerle frente, ni despejarla. No podríamos tampoco reaccionar ante los fallos

de nuestro saber cotidiano, no podríamos rectificar errores, ni corregir

acciones o tipos de acciones que llevan a fracasos o a situaciones sin salida.

Si no hubiera pensamiento o racionalidad en nuestras acciones cotidianas –si no

hubiera actividad racional en todo actuar-, no podríamos ni siquiera entenderlas.

Y si alguien nos objeta que muchas veces nuestras acciones no son racionales,

pues no es infrecuente que operemos por impulsos, o que todos nuestros no

contienen lo que estamos llamando pensamientos, pues muchos de ellos son

producto de deseos que no podemos controlar racionalmente (como una adicción o

una pasión erótica), tendremos que contestar, aunque sea provisionalmente (pues

sobre ello volveremos más adelante), que, en el sentido en que aquí estamos

empleando la palabra “pensamiento”, también los impulsos y los deseos contienen

pensamientos. Precisamente por eso los podemos definir y entender

(diferenciamos, por ejemplo, una atracción sexual de la ira, o la vergüenza que

a veces nos inunda de la sed que nos lleva corriendo a una fuente), aunque a

veces no podamos controlarlos. Los podemos describir, podemos alegrarnos de

ellos o reprocharnos haberlos sentido… La cuestión del control de los deseos,

si es que así se puede hablar, no es exactamente de lo que aquí estamos

hablando, aunque se derive de ello como un problema. Sólo estábamos indicando

que incluso con lo que parece inicialmente borroso y opaco al pensamiento

podemos hacer algo: pensarlo.

En

esas situaciones opacas o borrosas es cuando aparece lo que de difícil tiene el

pensar: tratando de entender qué falló, o por qué lo que parecía sencillo se

nos ha hecho borroso, problemático, inquietante. En esos casos queremos entender lo que pasó, y queremos saber qué hacer. Si entendemos lo que

pasó lo qué falló, es algo que hicimos (mal) y que nos daña o que daña a alguien,

que es algo que nosotros o muchos quisiéramos evitar, entonces no sólo queremos

entenderlo: queremos que no se repita, que no vuelva a repetirse. En estos

casos, el saber qué hacer puede ser equivalente a saber qué no hacer: aprendemos que hay cursos de acción que debemos

evitar porque nos dañan o dañan a otros.

Dicho

así parece fácil y lógico. Pero sabemos que no lo es. Este aprender es de los

más difíciles, y lo hacemos a base de golpes, de errores, de fracasos; y lo

hacemos todo el rato: en las relaciones con los demás, con los amigos, con

nuestra(s) pareja(s). Entender por qué una relación no siguió adelante, o por

qué no sólo no salió, sino que nos dolió o hizo daño, y saber qué no hacer en

el futuro, requiere un esfuerzo de pensamiento. Como lo ha requerido en la

historia (y es una lección), el saber que la esclavitud de los seres humanos es

repudiable o que la pena de muerte no puede ser justificada.

Lo que nos exige pensar

¿Por qué ese esfuerzo no es tan

sencillo como aquel otro de pensar fácil del que hablábamos al principio? Tal

vez porque nos exige a la vez muchas cosas: nos requiere percibir lo que es más relevante del problema; nos requiere el a

veces doloroso coraje de no engañarnos

sobre cuáles motivos; reconocer los

errores de nuestros deseos (nos equivocamos en lo que queríamos: sobre lo que

volveremos) o de nuestras creencias; nos requiere razonar sobre las causas y sus efectos en lo que pasó; nos requiere

ser coherentes con otras cosas que

hemos dado por sentadas en nuestra vida o con creencias de las que no podemos,

en este momento, dudar… Otras veces nos requiere también dudar, someter, a sospecha, criticar.

Sobre esto

último volveremos enseguida, porque quizá lo más difícil de pensar es,

precisamente, dudar. Pero antes fijémonos en la secuencia de verbos, de

acciones y de disposiciones que el pensar nos requiere: percibir, no

engañarnos, reconocer errores, razonar, ser coherentes, dudar. Todos esos son

ingredientes del pensar. Por eso, hablando estrictamente, los ordenadores no

piensan, aunque sean magníficas máquinas lógicas. Pensar con coherencia

requiere que seamos lógicos, algo que aprendemos cuando argumentamos y damos

razones; pero nuestro pensar es algo más que pensar con coherencia lógica:

reclama toda una serie de buenas maneras de hacer un montón de cosas que tienen

que ver con nuestras emociones (como tener el coraje de no engañarnos) y con

nuestras percepciones (como saber qué es lo relevante); con nuestra constancia

(que viene reclamada por la coherencia) y con nuestra seriedad.

Todas estas

buenas maneras pueden llamarse sencillamente por su viejo nombre: son virtudes.

Las virtudes no son solo maneras de ser lo que llamamos “buenas personas” (sea lo que eso sea), aunque también: son, por

lo que ahora nos importa, buenas maneras de hacer bien las cosas en este

esfuerzo del pensar y que, como vamos

viendo, nos implican por entero: implican nuestra cabeza, y nuestro corazón,

nuestro cuerpo y nuestra mente (si es que se pueden separar). Pero son –no lo

olvidemos- buenas maneras de hacer algo que tiene que ver con nuestro

razonamiento, con nuestro pensamiento, para entender y para sacar

consecuencias. Atreverse a pensar es aprender a hacerlo, y el pensamiento de

los humanos, cuando va al fondo de las cosas cada día, es una forma de constante,

sistemático, nada obvio aprendizaje.

Obsérvese que

en lo que vamos diciendo no estamos presuponiendo que tengamos que ser buenas

personas para pensar: también parece que pueden y deben pensar “los malos”,

sean estos quienes sean (cada uno de nosotros nos entendemos, de entrada, como

“buenos” desde nuestras perspectivas, pero podemos ser “malos” desde la

perspectiva de otros). Más adelante tendremos que abordar con cuidado ese

inmenso problema, el problema de los amigos y de los enemigos, de las perspectivas

que se ponen en práctica en el juicio moral. Por ahora nos basta con saber que

lo que hay de difícil en el pensar radica en que pensar, razonar, nos requiere

casi por entero y de una manera adecuada, con todas esas virtudes del

conocimiento que hemos indicado.

Ahora bien,

¿cómo aprender a pensar? ¿Cómo se aprende a percibir, a no engañarnos, a

razonar, a reconocer los errores, a ser coherentes, a dudar? Una cosa podemos

decir: que se aprende paso a paso, poco a poco. Si dijéramos que todo eso que

se requiere en el pensar se requiere de golpe, a la vez; que a la vez tenemos

que ser sinceros o no engañarnos, y tener la constancia para ser coherentes, y

la perspectiva para saber dudar… probablemente tendríamos que concluir que

pensar no es ya difícil, sino imposible. De hecho, cuando tenemos dificultades

para entender algo es porque no nos falla solo una de esas cosas, sino varias.

Y cuanto más grave es el problema al que nos enfrentamos, o más borrosa e

incomprensible la situación ante la que nos hallamos, más de esas virtudes del

pensamiento se nos requieren.

Hay dos rasgos

que acabamos de sugerir de pasada y que merecen algo más de atención antes de

regresar a las dificultades del aprender a pensar. Hemos dicho que las

situaciones o los problemas que nos requieren pensar son complejos de distintas

maneras, y hemos hablado tanto de cosas aparentemente

muy sencillas, como tomar un autobús, y de cosas explícitamente muy complejas, como las relaciones amorosas,

indicando que en todas ellas anda metido, y probablemente, el pensamiento –un

pensamiento que será también complejo de maneras diversas. También hemos dicho

que aprendemos paso a paso, poco a poco. Lo primero, la complejidad de las

situaciones que se nos presentan como problemas y que nos demandan respuestas,

indica que son muchos los aspectos del mundo y que no es fácil normalmente

precisarlos y definirlos con claridad. Si decimos de una situación que es compleja es que estamos presuponiendo

que no es posible reducirla a un único elemento o a una descripción simple.

Pensemos, por ejemplo, en una relación (complicada, como suelen serlo todas las

relaciones interesantes) entre dos personas. El tipo de vínculo que tengan

(amistoso, amoroso, de compañerismo), el tipo de circunstancia en la que se

encuentren, las interpretaciones diversas que hagan de sus deseos, el cruce de

las imágenes que del otro tenga cada uno, cómo entiendan y formulen sus

esperanzas… todo ello son rasgos que requieren complejas descripciones. Hemos

aprendido de la literatura y del buen cine la capacidad de realizar esas

descripciones (tanto, que a lo mejor hemos inventado precisamente esas artes

para podernos describir y narrar) que captan los mil aspectos de una

circunstancia y los mil rostros que tenemos.

Nos atrae lo

complejo, y a veces nos damos cuenta de que lo que nos inquieta de una

situación que vivimos, como, por ejemplo, una relación amorosa, es nuestra

capacidad para percibir todos los rasgos de la misma o de ordenarlos

adecuadamente, mostrando como relevante lo que es importante, poniendo en

nuestras consideraciones lo anecdótico en segundo lugar o encontrando el tiempo

narrativo adecuado. Una buena manera de comprobarlo es ver lo que hacemos

cuando le contamos a alguien los avatares de nuestras relaciones. Tenemos que

ir introduciendo detalles, historias paralelas y secundarias junto con

consideraciones generales (eso que a veces llamamos “nuestra filosofía”) si

queremos que quien nos escucha se haga una idea cabal de lo que le contamos. Y

si acertamos a contar adecuadamente nuestra historia, parece que hemos dado ya

un primer e indispensable paso a aclararnos respecto a lo que contábamos. No es

infrecuente que llegar a dar con una buena descripción o con una buena

narración sea la clave para entender y empezar a solventar lo que nos inquieta,

o para definir, al menos, la situación y el problema que tenemos que afrontar.

Es decir: la complejidad del mundo nos reclama complejidad de nuestros relatos:

otra virtud más del buen pensar que se añade a las que antes mencionábamos.

Aunque, desde luego, no cabe inferir de ello que solo por narrar bien o

describir bien se acaba la acción y se cierra el problema. Describir y narrar,

que son acciones del pensamiento (en el lenguaje, en la percepción, en la

emotividad que nos hacen) no son todas las acciones que realizamos en la vida;

no son, en concreto, la vida misma.

No solo

narrar, sino también aprender a hacerlo, requiere tiempo, como aprender a pensar.

Y es que, como dijimos en la introducción, si todo esto que reclama el pensar

es posible, y si es algo que hacemos – y lo hacemos todo el rato-, entonces es

que el tiempo de nuestro pensamiento, como el de nuestra vida, no es solo el

instante: pensamos y vivimos, al menos, en la media distancia. Esto no quiere

decir que no vivamos el instante (como iremos viendo en otros momentos) sino

que, junto al instante (no sabemos si a su lado o dentro de él), hay un tiempo

más extenso, más abierto, más denso, que es el que requiere el pensar y lo hace

posible.

Cada acto de

pensamiento nos requiere tiempo, y el proceso de aprender a pensar, -poco a

poco, paso a paso- nos requiere otro tiempo, todo el de la vida. Porque tal vez

nos acabemos nunca de aprender a pensar, y tal vez en ese aprendizaje va

camb