Santo Agostinho

 “Do maniqueísmo: herdou um a concepção dualista no âmbito da m oral, simbolizada pela luta entre o bem e o mal, a luz e as trevas, a alma e o corpo. Nesse sentido diz que o homem tem um a inclinação natural para o mal, para os vícios, para o pecado (já nascem os pecadores). O mal é o afastamento de Deus, necessitando assim o ser humano de um a intensa educação religiosa. Do ceticismo: desconfiava dos dados dos sentidos, do conhecimento sensorial, que nos apresenta um a multidão de seres mutáveis, flutuantes e transitórios. Do Platonismo: assimilou que a verdade deve ser buscada intelectualmente no “mundo das ideias”. Defendeu a v ia do autoconhecimento, o caminho da interioridade, com o instrumento legítimo para a busca da verdade. A nossa alma necessita da luz divina para visualizar as verdades eternas da sabedoria."

“Agostinho identifica na "teoria das ideias" de Platão o universo das "ideias divinas". As ideias divinas, os homens as recebem de Deus através da iluminação, e, com isso o conhecimento das verdades eternas. Agostinho reinterpreta a teoria da Reminiscência fazendo nascer sua  teoria da Iluminação. Essa doutrina da iluminação divina responde com o homem recebe de Deus o conhecimento das verdades eternas, ou com o diria Platão, as verdades inteligíveis. Dessa forma, o verdadeiro é o que é previamente iluminado pela luz divina, e que é algo extraído da própria alma, mas que está de modo infuso. Pode-se afirmar, no entanto, que a iluminação é a potência que age no intelecto do homem para se chegar a verdade imutável. Agostinho não rejeita o conhecimento proveniente das sensações, m as o coloca em um patamar inferior, entendendo o intelecto com o superior, m as sendo ambos fonte de conhecimento.”Fontes Bibliográficas:A RA N HA , Maria Lúcia de Arruda; MA RTIN S, Maria Helen a Pires. Filosofando: Introdução à Filosofia. São Paulo: Moderna, 1995, p. 206-209.SILV A , Marcos Roberto Damásio. A teoria da iluminação (conhecimento) em Santo Agostinho. Disponível em :http://inclinacoesfilosoficas.blogspot.com.br/2008/09/conhecimento-e-teoria-da-iluminao-na.htm l >. Acessado em: 07/09/13.

“O homem que se espanta é ele mesmo grande maravilha”. “E dirigi-me a mim mesmo e disse: Tu quem és? E respondi-me: Homem. E eis que tenho à mão o corpo e a alma, um exterior e o outro interior. Porém, melhor é o interior”. “O homem é um ser intermediário entre os animais e os anjos”. “Nada encontramos no homem além de corpo e alma; isso é todo o homem: espírito e carne”. Essas são apenas algumas das numerosas referências que poderíamos dar sobre esta questão crucial. São os dois grandes temas agostinianos: “Deus e o homem”. “Que te conheça a ti e que me conheça a mim mesmo”. É o famoso princípio dos Soliloquia: “Quero conhecer Deus e a alma. Nada mais? Absolutamente nada mais”.Também nesta questão Santo Agostinho trai a influência do platonismo. O homem é uma alma que usa um corpo; ou, uma alma racional, que se serve de um corpo terrestre e mortal; ou, “uma alma racional que tem um corpo”. Tudo indica que, para Santo Agostinho, o homem é a alma. E, contudo, há textos que parecem fugir ao platonismo: “Porque o homem não é só corpo ou apenas alma, mas o que é constituído de alma e de corpo. Esta é a verdade: a alma não é todo o homem, mas é a melhor parte do homem; nem todo o homem é o corpo, mas a porção inferior do homem; quando as duas estão juntas, temos o homem”(A Cidade de Deus). Titulo: A filosofia de Santo Agostinho | Paraclitus Site: www.paraclitus.com.br/2013/veritas/filosofia/a-filosofia-de-santo-agostinho/ 1/4 www.paraclitus.com.br Apostolado Spiritus Paraclitus Fonte: “História básica da filosofia”, Editora Nerman, São Paulo, 1988, págs. 70-74. Tradução: Peter Pelbart

Fé e Razão - Este é o núcleo em torno do qual gravitam todas as suas idéias; o conceito de beatitude. O problema da felicidade constitui, para Agostinho, toda a motivação do pensar filosófico, isto é, uma indagação à procura da beatitude, ou felicidade. A beatitude, entretanto, não foi encontrada por Agostinho nos filósofos clássicos, mas nas Sagradas Escrituras, quando iluminado pelas palavras de Paulo de Tarso. Não foi fruto de procedimento intelectual, mas ato de intuição e de fé. Impunha-se, portanto, conciliar as duas ordens de coisas e com isso Agostinho retorna à questão principal, ou seja, ao problema das relações entre a razão e a fé, entre o que se sabe pela convicção interior e o que se demonstra racionalmente, entre a verdade revelada e a verdade lógica, entre a religiosidade cristã e a filosofia pagã. TEXTOS EXTRAÍDOSColetânea de Textos Filosóficos - CEEF - U.E.C. Ensinamentos Básicos dos Grandes Filósofos - S.E.Frost Jr.Enciclopédia Barsa. Enciclopédia Britânica. (Publicado no Boletim GEAE Número 417 de 15 de maio de 2001)

“A teoria agostiniana estabelece, assim, que todo conhecimento verdadeiro é o resultado de uma iluminação divina, que possibilita ao homem contemplar as ideias, arquétipos eternos de toda realidade.” (Maurício Bastos)

Santo Agostinho quer ter a certeza de Deus primeiro, para depois o adorar. “Concede Senhor, que eu bem saiba se é mais importante invocar-te e louvar-te, ou se devo antes conhecer-te, para depois te invocar”. Mas alguém te invocará antes de te conhecer? Porque, te ignorando, facilmente estará em perigo de invocar outrem. Porque, porventura, deves antes ser invocado para depois ser conhecido? Mas como invocarão aquele em que não creem? Ou como haverão de crer que alguém lhos pregue? Com certeza, louvarão ao Senhor os que o buscam, porque os que o buscam o encontram e os que o encontram hão de louvá-lo. Que eu, Senhor, te procure invocando-te, e te invoque crendo em ti, pois me pregaram teu nome. Invoca-te, Senhor, a fé que tu me deste, a fé que me inspiraste pela humanidade de teu Filho e o ministério de teu pregador”. (Confissões 2007) Cap. I   Deus está em tudo, e nada pode contê-lo. Ainda não estive no inferno, mas também ali estás presente, pois, se descer ao inferno, ali estarás. Eu nada seria, meu Deus, nada seria em absoluto se não estivesses em mim; talvez seria melhor dizer que eu não existiria de modo algum se não estivesse em ti, de quem, por quem e em quem existem todas as coisas? Assim é, Senhor, assim é. Como, pois, posso chamar-te se já estou em ti. Mas será necessário que sejas contido em algum lugar, tu que conténs todas as coisas, visto que as que enches as ocupas contendo-as? Porque não são os vasos cheios de ti que te tornam estável, já que, quando se quebrarem, tu não te derramarás; e quando te derramas sobre nós, isso não o fazes porque cais, mas porque nos levantas, nem porque te dispersas, mas porque nos recolhes. (Confissões 2007) Cap. II e III   Deus é perfeito. Tao oculto e tão presente, formosíssimo e fortíssimo, estável e incompreensível; imutável, mudando todas as coisas; nunca novo e nunca velho; renovador de todas as coisas, conduzindo à ruína os soberbos sem que eles o saibam; sempre agindo e sempre repouso; sempre sustentando, enchendo e protegendo; sempre criando, nutrindo e aperfeiçoando, sempre buscando, ainda que nada te falte. (Confissões 2007) Cap. IV   “Não quero contender em juízos contigo, que és a verdade, e não quero enganar-me a mim mesmo, para que não se engane a si mesma minha iniquidade. “E que pretendo dizer-te, Senhor, senão que ignoro de onde vim para aqui, para esta não sei se posso chamar vida mortal ou morte vital? Não o sei. ... abundavam graças a ti, já que era um bem para elas ou delas receber aquele bem, embora realmente não fosse delas, meros instrumentos, porque de ti procedem, com certeza, todos os bens, ó Deus, e de ti, Deus meu, depende toda minha salvação. Tudo isto, vim a saber, mais tarde...” (Confissões 2007)  Cap. V e VI

A experiência religiosa, como toda experiência existencial, envolve a totalidade do ser humano. Ela oferece fundamentalmente uma visão do conjunto da realidade, visão que repercute necessariamente no plano afetivo e nas atitudes internas e externas de quem passa por tal experiência. Ou melhor, esta experiência, na sua própria constituição, inclui de maneira inseparável elementos cognitivos, afetivos e comportamentais. comportamentais Trata-se de uma compreensão da realidade humano-mundana à luz de um fundamento transcendente, o sagrado ou divino, que nela ao mesmo divino tempo se oculta e se manifesta (a nossa interpretação da experiência religiosa muito deve às análises de R. SCHAEFFLER em sua obra: Religion und kritisches Bewußtsein, Freiburg/München, Karl Alber, 1973, 135-210.)

O elemento interpretativo, próprio de toda experiência, assume um papel especial na experiência religiosa por causa do caráter ambivalente da relação do sagrado/divino para com o ser humano, ele não se manifesta em si mesmo, mas em outra coisa que, como símbolo, ao mesmo tempo o que, como símbolo, ao mesmo tempo o revela e o oculta revela e o oculta. A experiência religiosa consiste assim numa “síntese ativa de presença e interpretação” (Paul Ricoeur). Por um lado, ela supõe uma presença, presença oferecida na experiência transcendental do espírito, sem a qual não haveria o que reconhecer. Por outro lado, o reconhecimento desta presença deve ser feito no contexto de um horizonte interpretativo, horizonte interpretativo de caráter categorial, como rede de significados, expressos em conceitos e palavras, na qual a mente humana colhe o sentido de cada coisa.No caso da experiência religiosa, é necessário contar com três níveis de interpretação25. A interpretação primária interpretação primária está no nível da própria experiência enquanto capacidade de reconhecer o mistério que se manifesta na experiência transcendental do espírito como presença de um absoluto transcendente. O Niilismo superficial daqueles que se contentam com buscar a satisfação imediata e egocêntrica de suas necessidades afetivas. Esta superficialidade característica do homem contemporâneo de sua experiência existencial, seus sentimentos e desejos, suas idéias e projetos, blinda-o contra qualquer investida amorosa do absoluto divino, tornando-o incapaz de reconhecer a presença plenificante que se oferece no âmago de seu espírito.  Que fazer para ajudar-nos a recuperar esta sensibilidade espiritual para o absoluto divino? A única cura que parece poder ser recomendada com esperança de êxito é a que adotaram as maiores figuras religiosas da história e que, na esteira do próprio Jesus Cristo, propuseram os mestres da espiritualidade cristã, desde os padres do deserto, passando por Inácio de Loyola e João da Cruz, até nossos dias: a humildade e a renúncia por amor em vista da comunhão universal. Trata-se de valores evangélicos contestados hoje, por influência da modernidade, até nos arraiais cristãos. Implicam realmente uma ruptura radical com a autossuficiência individualista do espírito moderno. Por isso, só poderão ser compreendidos e acreditados através do testemunho da verdadeira liberdade e alegria de profetas que, chamados a fazer uma autêntica experiência do amor de Deus no mundo atual, ensinem de maneira persuasiva como dispor-se para ela, rompendo o círculo infernal do antropocentrismo moderno. Na verdade, é só à medida que se liberta de todas as coisas e de si mesmo, isto é, de seu próprio querer e interesse, que o ser humano pode encontrar-se com o Deus de amor, mesmo que seja na noite escura da fé. Diante do fracasso da razão na sua pre- Diante do fracasso da razão tensão de encontrar sentido para a existência na autonomia e na imanência de seu projeto histórico, a questão do sentido último tende a renascer. a renascer Quando é posta, porém, ela fica sem resposta. O horizonte absoluto que se oferece a quem ousa ultrapassar os limites da razão instrumental mostra-se vazio. São poucos os que têm coragem de encarar de frente este nada esmagador. Esta experiência aponta diretamente para o sem-sentido do conjunto da existência. É possível, contudo, descobrir nela uma ambivalência radical. Há quem pressinta neste 30 Cf., por exemplo, Die Technik und die Kehre (Pfullingen, G. Neske, 1962). Síntese - Rev. de Filosofia V. 29 N. 93 (2002): 5-34 A EXPERIÊNCIA DE DEUS À LUZ DA EXPERIÊNCIA TRANSCENDENTAL DO ESPÍRITO HUMANO João A. Mac Dowell SJ CES – BH

Seguindo, portanto, uma vida digna de um santo homem, prestando muito trabalho a igreja com suas ações, levando aos pés de Cristo muitas almas, e deixando u  grande legado para a humanidade. Para Agostinho, a ideia de infinito é o fundamento que nos acarreta a pensar a existência de Deus. A CRISE DE FUNDAMENTAÇÃO DO TEÍSMO FILOSOFICO HERMENÊUTICA CRISTÃ E METAFISICA GREGA A teologia natural e filosófica difere da teologia cristã por tentar explicar a origem e a finalidade do mundo assim como o sentido do ser através da razão colocando o homem como centro da existência. A questão principal é: “que é o homem? Qual a sua relação com o mundo e consigo mesmo? de onde vem o que pode esperar? – O que é normativo e significativo para a vida humana?...” Perguntas filosóficas  que persistem desde os tempos atávicos até os dias atuais, “Desde Agostinho de Hipona a Anselmo de Canterbury o problema de Deus o problema de Deus aparece intimamente ligado à busca do sentido do homem”, aproximando a metafísica da religião e articulando a antropologia grega com a hermenêutica cristã, tornando assim essa antropologia ao mesmo tempo filosófica e cristã. Nesse sentido, a metafísica busca respostas para o principio, essência e origem das coisas através da subjetividade imanente, da autonomia da razão que é limitada e contingente, enquanto que os cristãos, pressupõe a existência de um ser transcendental que é a razão e origem de todas as coisas, ou seja, Deus. Essa ruptura causada pela teologia negativa conduz ao afastamento de Deus de um sistema conceitual de existência, ao tempo que revela a bem-aventurança cristã. (Ulisses Silva)

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