EL PRIMADO DE ROMA

EL PRIMADO DE ROMA

1. El primado del obispo de Roma y su autoridad magisterial

   • En relación con la cuestión de la reivindicación del primado del Obispo de Roma, del Papa, y de su autoridad magisterial, infalible en ciertas condiciones, hay que decir que al Papa, en cuanto cabeza visible de la Iglesia, se atribuye sólo aquellas prerrogativas que según la inteligencia de la fe anterior a la Reforma se atribuyen claramente a la Iglesia en cuanto tal. En efecto, no hay ninguna duda de que la Iglesia anterior a la Reforma consideró que la Iglesia como tal, reunida en Concilio, puede hablar con autoridad última, irreversible y normativa de manera vinculante para la conciencia del cristiano.
   • Fue así que los antiguos concilios se consideraron como doctrina definitiva de la Iglesia, ya no revisable, aunque capaz de desarrollarse, y como normas que ligan la conciencia del cristiano creyente. En consecuencia, en lo que se relaciona con la autoridad magisterial del Papa la cuestión se reduce a esto: si esta autoridad que, según la inteligencia de la fe anterior a la Reforma, existe en la Iglesia, puede atribuirse también al Papa en cuanto tal
   • El Papa en virtud de primado de jurisdicción que supone la potestad plena y suprema de toda la iglesia es en cuanto al sucesor de pedro grante visible de la permanencia de la iglesia en la verdad y signo de la unidad de la fe

2. El Papa

   • Sobre la importancia histórica de la primacía
     •    La autoridad en la Iglesia pertenece a Cristo; los Apóstoles y sus sucesores, los obispos, comparten esta autoridad que Cristo les dio. Si examinamos el derecho de la Iglesia tal y como está formulado, incluso en los códigos jurídicos -el último código de derecho interno de la Iglesia se publicó en 1983- constataremos que la legislación primero concierne a los derechos y deberes de los miembros del pueblo de Dios. El derecho está al servicio de los fieles y establece las disposiciones necesarias para que los pastores les transmitan la fe, les comuniquen los sacramentos y los medios de santificación, y los guíen en la comunión con Dios. Son los tres registros sobre los que se han codificado canónicamente los poderes de la jerarquía y que definen el ejercicio del ministerio pastoral. Estos poderes se concentran en la persona de los obispos. Por su parte, la primacía del Papa está al servicio de la comunión y la cohesión del colegio de los obispos. Cada obispo ejerce legítimamente su autoridad con un poder considerable. Este mismo poder tiene un límite establecido por la comunión del obispo con la totalidad del colegio episcopal, del que el Papa forma parte como su cabeza. La misión del Papa, sucesor de Pedro, es asegurar la regulación de este poder pastoral. Su autoridad y su primacía consisten en determinar esta regulación y en suscitar esta coherencia.   Esta teología de la primacía del Papa al interior de la colegialidad de los obispos se basa en la solidaridad de los Apóstoles con Pedro y en su autoridad. Ambas nociones de primacía y de colegialidad salieron a la luz en los dos concilios de Vaticano II y II. Como lo expresa la tradición antigua de la Iglesia, estas nociones son verdaderamente correlativas. Pero en el gobierno de la Iglesia, según los periodos y lugares de evangelización, ha habido tiempos de centralización más o menos grandes. La Antigüedad conoció los Patriarcados. Este es todavía el estatuto de las Iglesias orientales, cuyo derecho original es respetado por la Iglesia romana. Los periodos feudales conocieron una organización interna de la Iglesia en la que el funcionamiento de la sociedad civil y política dio forma al sistema jerárquico de los obispos, a su mutua subordinación e incluso a sus relaciones con el Papa. Inversamente, en la Iglesia de Gregorio vn, la centralización romana fue la manera de luchar contra el sistema feudal y de permitir que la Iglesia reconquistara su independencia frente al Imperio. Lo mismo en otras épocas -como bajo Federico Barbarroja, bajo los emperadores romanos-germánicos y, también, bajo Napoleón- la predominancia romana permitió que la Iglesia resistiera al poder político. Aquí encontramos una relación doble, mimética y antagonista, de la Iglesia y el Estado, y es algo recíproco.   Los principios teológicos generales están condicionados por el tiempo y la historia, por las circunstancias históricas en las que se encuentra la Iglesia. Pero, de cualquier manera, no existe un poder exclusivo del Papa, sino un poder singular. La historia lo enseña; su primacía ha sido infinitamente preciosa para la Iglesia, pues ha habido una voluntad constante de las naciones y de los reyes de poner la mano sobre la Iglesia: pienso en el galicanismo en Francia y en el josefismo en Austria.   Buena parte de la Reforma se explica también por la voluntad de los príncipes alemanes de poner la mano sobre la Iglesia. El anglicanisnio fue un dominio sobre la Iglesia -por ejemplo, con Thomas Becket-, y también la ortodoxia conoció el dominio de los zares sobre la Santa Iglesia ortodoxa.     
   • Sobre la importancia actual de la primacía
     •    El Papa no gobierna las Iglesias tomando el lugar de los obispos: él mismo se presenta como el obispo de Roma. Es aquel que, por su primacía -es el término técnico para designar la función del Papa, sucesor de Pedro, el primer Papa-, está al servicio de los otros, de todos los otros, pastores y fieles. Si los concilios de Vaticano i y de Vaticano n recordaron su poder espiritual universal y directo sobre el conjunto de los creyentes, este poder se ejerce en beneficio de la autoridad de los otros obispos. La necesidad de personalizar el ejercicio de su misión universal proviene de la naturaleza profunda de la Iglesia, comunión de personas humanas con el Dios tripersonal. Esto, además, es precioso en nuestro universo cultural. Imaginen que esta función, ligada con la unidad de la Iglesia, querida por Cristo mismo, se ejerciera en el anonimato más total. Imaginen que el Papa, para evitar la personalización, se escondiera, nunca enseñara su foto, no apareciera más que Big Brother, nunca dijera una palabra, se comunicara mediante notas escritas. Sería absurdo; sería la tiranía. El Papa existe a rostro descubierto y con sus rasgos de carácter. No veo que se pueda reprochar a esto.   La primacía de Pedro parece, en nuestra época de mundialización, más necesaria que nunca para asegurar la libertad de cada una de las Iglesias y de los fieles. Vivimos en una sociedad que se mundializó y que al mismo tiempo se está segmentando, a medida que se unifica, en culturas que se oponen. Antaño, las culturas diferían porque se desconocían; ahora corren el riesgo de confrontarse porque precisamente se conocen y se vuelven fronterizas. Antaño casi no había conflicto entre la cultura china y la occidental por la simple razón de que eran necesarias caravanas para transportar a Occidente la seda o los productos manufacturados en Extremo Oriente. Ahora que todas las culturas se comunican, las diferencias se exacerban por la tentación de la uniformización. El ministerio de unidad del Papa es el único que atraviesa todas las culturas y todas las fronteras para poner en comunión a todos los católicos. La tarea de su ministerio es asegurar esta comunicación y ayudar al colegio de los obispos a consolidar la comunión histórica de la Iglesia, como testigo de la unidad de toda la humanidad, de su salvación y su esperanza.   

3. El Papa hoy

   •   El Papa hoy [1]   Hans Urs von Balthasar (Traducción de Marta de Kayser)   El teólogo suizo Hans Urs von Balthasar (1905-1988) fue uno de los más importantes teólogos especulativos del siglo XX. Falleció cuando iba a asistir a la entrega de su cardenalato. En este breve texto, extraído de su libro Puntos firmes, nos habla del misterio de Pedro como de un misterio de humillación.   "Si por lo tanto alguien afirma que el Romano Pontífice sólo tiene el oficio de vigilar y guiar, pero no la plena y suprema potestad de jurisdicción sobre toda la Iglesia, y no sólo en las cuestiones de fe y de moral, sino también en las de disciplina y gobierno de la Iglesia extendida sobre toda la tierra; o bien afirma que sólo posee una parte principal, pero no la entera plenitud de esta potestad suprema, ya sea en relación con todas las Iglesias sin excepción, ya sea en relación con todos los pastores y creyentes sin excepción, que sea anatema".   Así concluye el capítulo ni de la IV sesión del Primer concilio Vaticano, "ecuménico XX", que en estas palabras utiliza la máxima solemnidad de formulación. Algunos se preguntan casi pasmados por qué tuvieron que transcurrir cien años antes de que una persona tan sobrecargada de una fantástica plenitud de poder, finalmente se derrumbara sepultada por su mismo poder. Este derrumbe, en efecto, no se imputa sobre todo a características personales, como un sentimiento exagerado de la propia inspiración o una escucha insuficiente de las opiniones de los grupos o de los cuerpos consultados; el derrumbe se preparaba desde hace tiempo y en el interior. Quien profundiza atentamente (y con un estremecimiento) este texto de unos cien años, descubre claramente las grietas que hay en los pilares de apoyo causadas por una estática ausente, y teme por la suerte de todos los vehículos que ve todavía pasar durante el siglo a través de este Puente de San Luis Rey. [2] La manera en que actuó, por lo menos inquietante, Juan el Bueno (Papa Juan XXIII), que pasó junto al texto amenazador casi como si no existiera y, que al ya no poder afrontar las presiones de las personas que le estaban cercanas, convocó un nuevo concilio. Él no removió el texto, que se quedó a su lado. No quedaba otra alternativa: o afrontarlo —de hecho, ni siquiera el segundo Concilio Vaticano, a pesar de todos los cambios de estática que hizo, lo revocó, ni podía hacerlo— o sucumbir a él. Se podría pensar que el desarrollo que tomó la situación es la prueba contundente del error fundamental en que cayó el Concilio precedente y como sus mismos efectos lo hicieron caer en contradicción. Todo el conjunto parece tan evidente que vuelve completamente superfluo discutir si los concilios no pueden cometer errores inmensos, incluso cuando soplan en sus trompetas solemnes. Muchos intentos de explicaciones históricas y sociológicas que se refieren a tiempos más o menos lejanos —hasta la Reforma o a la reforma de Cluny o al giro constantiniano— se prestan ciertamente a aducir circunstancias más o menos atenuantes en favor de este gigantesco infortunio.   Pero con estos amistosos ofrecimientos de disculpa se nos alinea simplemente bajo el rubro de los "terribles simplificadores". El trágico drama entre Cristo y su Iglesia y, aún, entre su Iglesia y aquel Pedro al que Cristo entregó las pesadas llaves y la tarea de apacentar al rebaño disperso, es evidentemente más intricado y complejo. Es un drama al que nunca ha faltado la participación en una culpa profunda. ¿Cómo habría podido ser de otra manera desde el momento en que un "hombre pecador" (Lc 5,8), que hubiera preferido ser abandonado a su destino porque era consciente de su propia inadecuación, es obligado a permanecer y cargar un peso mucho mayor del que había temido; por añadidura, es obligado a contradecirse, porque debe confesar —él, el único de los presentes que renegó a Jesús tres veces— que lo ama "más que los otros" (Jn 21,15)? Quizá el destino de Pedro tuvo para él un final feliz: la traición (conclusión de una serie de precedentes y penosas incomprensiones sobre el verdadero significado de la existencia de Cristo) se volvió para él un recuerdo del pasado: él balbucea finalmente entre lágrimas la respuesta esperada a la imposible pregunta sobre la mayor intensidad de su amor, y al final, casi como en las fábulas, se ve sentado en el trono de oro desde el cual gobernará en el sufrimiento. Pero, ¿cómo hubiera sido posible evitar que todo el drama se repitiera con sus "sucesores"? En estos la contradicción se redoblará: si en efecto Pedro recibió el ministerio sólo después de haber dicho explícitamente: "Sí, Señor, sabes que te amo", ¿cómo podrá el sucesor recibir y administrar el ministerio sin una afirmación idéntica? Pasemos sobre la historia de estas contradicciones que han obscurecido y privado de credibilidad la sucesión del Buen Pastor con aspectos de poder humano y con sus relativas ansias. Señalemos más bien otra cosa: el hecho de que para los otros titulares de ministerios es muy práctico que un poder central le quite a cada uno la responsabilidad final. Así se carga la única batería para que las otras lámparas se reduzcan a difundir menos luz y calor. ¿Cuáles fueron los complejos y a veces obscuros motivos de aquellos que en 1870 le adjudicaron al Pontífice Romano tanta sobrecarga de poder —a pesar de las advertencias de tantos que veían y preveían con mayor claridad? Todo hace pensar que objetivamente los titulares de ministerios deseaban y anhelaban ceder su responsabilidad. Esta culpa profunda —entre los "sucesores" de los apóstoles y los "sucesores" de Pedro— se debe subrayar explícitamente, porque aquí se encuentra un motivo propulsor de la catástrofe hoy evidente. No se debe afirmar que la función que se atribuye al Papa no le competa "por derecho" (y que entonces el Vaticano i haya "caído en error"), incluso si la forma de su fijación no encuentra, en su aislamiento, ninguna compensación que la equilibre; sólo hay que llamar la atención sobre el hecho de que la sobrecarga de tanta responsabilidad atribuida por hombres a otro hombre también puede ser una manifestación de culpa.   ¿Pero quién querrá desenmarañar esta madeja tan enredada si sólo vemos la maraña pero no podemos encontrar el hilo y aislarlo del resto? La luz viene de otra parte. Después de haber confiado el ministerio a Pedro ("Pastorea a mis ovejas"), Jesús prosigue sin solución de continuidad ni preparación: "'En verdad, en verdad te digo: cuando eras más joven tú mismo te ceñías e ibas a donde querías, pero cuando serás viejo, extenderás los brazos y otro te ceñirá y te llevará a donde no quieres'. Dijo esto para indicar con qué tipo de muerte debía glorificar a Dios. Y después de decirlo añadió: ¡Sígueme!" (Jn 21,185). Esta profecía supera la doble contradicción (que alguien que quería irse deba volverse pescador de hombres, y que alguien que renegó tres veces a una persona deba confesar que ama más que los otros a la persona renegada), pero también supera el doble abuso de los sucesores: es decir, el hecho de que usen el ministerio del Buen Pastor para acumular poder, y el hecho de que otros pastores y sucesores descarguen sobre los hombros de Pedro su propia potestad ministerial; supera todo esto con la predicción de una sucesión sobre la cruz: la cruz como adhesión explícita a Cristo. Esta cruz significa de todas maneras infamia y escarnio ("¡Que descienda!","¡que se las arregle solo!") y abandono de parte de Dios y estar —o más bien ser relegado— en el "último lugar". Para quien ha alcanzado este lugar extremo y está clavado entre cielo y tierra simplemente es superfluo preguntarse quién tiene la culpa. En la cruz, Jesús no distingue entre la culpa de los otros y su propia culpa (o inocencia): pone en evidencia la culpa, ya sea frente a los hombres (la inscripción sobre la cruz) como ante el cielo obscurecido. Él no quiere saber para nada quién es culpable y quién no. Para los autores de la sentencia de muerte, pero también para Dios que concibió este plan de reconciliación, lo que le sucede es justo, conforme al derecho divino y humano.   Pedro fue llevado a donde no quería (Jesús mismo tendía con toda el alma a esa meta, pero ciertamente no la deseó —una actitud diversa hubiera sido inhumana— y se confió a la voluntad del Padre); hoy también el papado es llevado a donde no quiere. Pero, subrayo, este camino perfecciona la promesa hecha a Pedro y, más allá de darle la bendición final, pone en evidencia el significado fundamental de "autoridad" en este ministerio y la perspectiva en la que se puede ejercer: la del último lugar, en donde el servus servorum [servidor de los servidores] se encuentra por su definición misma; el lugar del desprecio y de la burla extrema, donde se descargan los desperdicios, en donde uno es "un gusano y no un hombre"; este lugar, que se acepta siempre contra la propia voluntad, es el lugar de la credibilidad del ministerio, la mayor credibilidad posible y, finalmente, reconquistada. En este lugar se vuelve evidente lo que Pablo entiende cuando afirma que "las armas de nuestra milicia no son débiles, más bien tienen la fuerza de tirar fortalezas por la causa de Dios", y también el motivo que lo impulsa a afirmar que "con ellas reducimos a la nada cualquier acusación y altanería que se eleve contra el conocimiento de Dios" (2 Cor 10,45).   Él conoce el precio de este poder espiritual: "Es por eso que encuentro gozo en la enfermedad, en los ultrajes, en las necesidades, en las persecuciones y en las angustias soportadas por Cristo; en efecto, ¡cuando soy débil, entonces soy fuerte!" (2 Cor 12,10). Y para llevar todo a la luz: "Entonces nos alegramos, cuando somos débiles y ustedes son fuertes" (2 Cor 13,9). Éste es en efecto el significado de la autoridad oficial, que es una potestad espiritual, cristiana, que debe ejercitarse únicamente en la humildad en beneficio de los otros, que en ella deben encontrar fuerza y vigor. 
   •    Pero también para estos es válida, en última instancia, la misma ley universal: hacerse débiles con los otros, ser crucificado con ellos, llevar con los otros la culpa de todos.   Si prescindimos de la Iglesia silenciada, torturada y que languidece en los campos de concentración del otro lado de la cortina, [3] que manifiesta y reproduce completamente la imagen del Señor crucificado, esta imagen emerge con toda su fuerza en la figura del Mofado del Vaticano. Iniciativas consoladoras externas ("por el Papa y por la Iglesia", etcétera) pueden ser conmovedoras como el velo de la Verónica, pero en su mayoría son dictadas por viejos ideales mesiánicos: "Hijas de Jerusalén, lloren por ustedes y por sus hijos". En el proceso de humillación, las sobrecargas que se apoyan en motivos inauténticos (aunque se asuman de buena fe) se separarán de la responsabilidad pastoral que el hombre que viene después de Pedro no puede abandonar. Las fórmulas pomposas e hinchadas de Vaticano I conservarán, a pesar de todo, traducidas en un estilo muy diverso, su verdad: una verdad muy modesta, no llamativa, desarmada, al menos mientras dure la repulsión de ocupar el último lugar.   Los cristianos magnilocuentes, la mayoría servidores clericales, prontos a asestar golpes sobre Roma, pueden estudiar sus rostros en las caricaturas del Bosco y de Brueghel. [4] Su razón permanece siempre penúltima, incluso si se presentan en la Iglesia como ángeles de veracidad autorizados por el cielo o por los hombres o por el futuro, y que aparentemente reciben continuas confirmaciones plausibles gracias a los errores en serie de la central. Ciertamente no les falta una corte de admiradores, tan humorísticos son. Pedro debió verse ridículo ciertamente cuando fue crucificado cabeza abajo, con los pies en alto; fue simplemente una ocurrencia inventar esta alusión a Rabbi Jot —la ópera trágica es parodiada con música de cabaret, Bach transformado en jazz— e imaginar a Pedro con el moco que le gotea de la nariz y encima de los dedos del pie un letrero con el escrito: Summus Pontifex Christianorum [El Sumo Pontífice de los Cristianos]. Es la posición al revés de la Iglesia jerárquica, prudentemente inmovilizada con clavos para evitar que, como un "saltamontes", se ponga otra vez de pie y siga pontificando, definiendo y excomulgando. Por el momento esto se ha evitado: teólogos gritones impiden que voltee el aguijón.   Es algo muy bueno que en este caso la crucifixión suceda al revés, como la imagen en un espejo; esto evita la posibilidad de confusiones y sin embargo muestra una imagen refleja de lo que es irrepetible, puro y recto, en las aguas turbias de un cristianismo exasperado. Se paga el precio de una culpa remota, apilada durante largo tiempo hasta que el sistema se derrumba. Y el Penitente no se puede disociar de esta culpa; le sigue pegada, no tanto porque él la haya cometido personalmente, sino porque le fue entregada como una carga obvia: como parte de su ministerio, de su responsabilidad. O mejor, como un peso que se ha vuelto más pesado de lo que un hombre, aunque instalado en el ministerio, pueda cargar; así que no es el hombre quien lleva la cruz, sino la cruz que lleva al hombre. En todo este espectáculo, los servidores, incluso con sus motivos tan plausibles, están reducidos a huidizos comparsas, porque toda la secuencia de su culpa está representada en el Culpable enviando a la perdición. Hay que tener cuidado si deja de existir el punto en el que el pecado de todos nosotros se concentra y se vuelve visible, así como la pus que circula en el organismo se concentra en un punto saliendo como un absceso. Bienaventurado pues el ministerio que se presta a esta función de ser el centro de la enfermedad, ya sean el Papa o los obispos o los simples sacerdotes los que resisten o cualquier otro que se exponga cuando se dice que "la Iglesia debería". En una función así no se consiguen honores; es más, para disfrute del público, alguien debe ser el blanco de la fiera, que la gente abofetea para probar la fuerza de los músculos: la inclinación de la lanceta hacia abajo indica infaliblemente cuánto uno es fuerte. También ésta es una forma de infalibilidad.       

4. Proclamación del Dogma de la Infalibilidad

   • En el siglo XV ocurre el cisma del Protestantismo y se cuestiona la autoridad Papal, no solo en lo temporal sino también en lo doctrinal. En 1870 el Concilio Vaticano I define dogmáticamente la infalibilidad Papal en la Constitución Dogmática sobre la Iglesia, Pastor Aeternus
   • Contenido del dogma de la infalibilidad:
     •    1) La infalibilidad es asistencia divina para la Iglesia que protege al Papa de todo error en materias de fe y moral. 2) El Magisterio Pontificio no depende ni puede ser sometido al juicio de los concilios. 3) La infalibilidad sólo la ejerce el Soberano Pontífice, como sucesor de Pedro y Príncipe de los Apóstoles. Sólo el Papa es infalible y no otros a quien el delegue parte de su autoridad magisterial, como, por ejemplo, las Congregaciones de la Curia Romana. 4) La infalibilidad solo aplica a los actos en que el Papa hace uso plenamente de su deber apostólico; Cuando define un dogma en virtud de su suprema autoridad y en su calidad de pastor de la Iglesia universal. En esos casos habla Ex Cathedra. 5) La doctrina así definida debe ser aceptada por todos los fieles. 6) El Concilio Vaticano I no proclamó una nueva revelación sino que confirmó dogmáticamente la fe que la Iglesia ha creído desde el principio del cristianismo y está fundamentada en las Sagradas Escrituras y la Tradición. En la Iglesia primitiva el sucesor de Pedro tenía ya autoridad sobre los obispos. Lo vemos, por ejemplo en el siglo III en las controversias sobre la Santísima Trinidad y la readmisión a la Iglesia de los que habían apostatado.   
   • Condiciones que deben reunirse para que una definición pontificia sea ex cathedra y por lo tanto infalible:
     •    1) El Papa debe tener la intención de declarar una doctrina concerniente a la fe o a la moral como verdad que no se puede cambiar. 2) El Papa debe hablar como pastor y doctor de todos los cristianos con todo el peso de su autoridad apostólica (no meramente como un teólogo o solamente al pueblo de Roma).  
   • Ejemplos de definiciones excathedra pronunciadas infaliblemente por el Sumo Pontífice. La carta de San León I
     •    sobre la Encarnación, el texto de Benedicto XII referente a la visión beatifica, el dogma de la Inmaculada Concepción de la Virgen y el dogma de la Asunción de la Virgen en cuerpo y alma al cielo. Los decretos de doctrina, los avisos de las congregaciones romanas, aun siendo aprobados por el Papa, no se benefician del privilegio de la infalibilidad.   
   • La Autoridad del Sumo Pontífice no se limita a los pronunciamientos infalibles
     •    Algunos teólogos, especialmente después del Concilio Vaticano II, argumentan erróneamente que es permisible disentir de toda enseñanza de la Iglesia mientras no sea proclamada infalible. La auténtica enseñanza de la Iglesia no se limita a lo infaliblemente proclamado. El Espíritu Santo guía a todo el Magisterio de la Iglesia aunque en diferente grado. La obediencia al Sumo Pontífice no debe limitarse a cuando habla ex cathedra.   Tampoco se pueden rechazar los decretos disciplinares del Papa con el pretexto que no han sido promulgados ex cathedra.     892 La asistencia divina es también concedida a los sucesores de los apóstoles, cuando enseñan en comunión con el sucesor de Pedro (y, de una manera particular, al obispo de Roma, Pastor de toda la Iglesia), aunque, sin llegar a una definición infalible y sin pronunciarse de una "manera definitiva", proponen, en el ejercicio del magisterio ordinario, una enseñanza que conduce a una mejor inteligencia de la Revelación en materia de fe y de costumbres. A esta enseñanza ordinaria, los fieles deben "adherirse... con espíritu de obediencia religiosa"   que, aunque distinto del  asentimiento de la fe, es una prolongación de él.   
   • Pastor Aeternus, Capítulo 4: Sobre el Magisterio infalible del Romano Pontífice
     •    Aquel primado apostólico que el Romano Pontífice posee sobre toda la Iglesia como sucesor de Pedro, príncipe de los apóstoles, incluye también la suprema potestad de magisterio. Esta Santa Sede siempre lo ha mantenido, la práctica constante de la Iglesia lo demuestra, y los concilios ecuménicos, particularmente aquellos en los que Oriente y Occidente se reunieron en la unión de la fe y la caridad, lo han declarado. Así los padres del cuarto Concilio de Constantinopla, siguiendo los pasos de sus predecesores, hicieron pública esta solemne profesión de fe: «La primera salvación es mantener la regla de la recta fe... Y ya que no se pueden pasar por alto aquellas palabras de nuestro Señor Jesucristo: "Tú eres Pedro y sobre esta piedra edificaré mi Iglesia"22 , estas palabras son confirmadas por sus efectos, porque en la Sede Apostólica la religión católica siempre ha sido preservada sin mácula y se ha celebrado la santa doctrina. Ya que es nuestro más sincero deseo no separarnos en manera alguna de esta fe y doctrina, ...esperamos merecer hallarnos en la única comunión que la Sede Apostólica predica, porque en ella está la solidez íntegra y verdadera de la religión cristiana».23 Y con la aprobación del segundo Concilio de Lyon, los griegos hicieron la siguiente profesión: «La Santa Iglesia Romana posee el supremo y pleno primado y principado sobre toda la Iglesia Católica. Ella verdadera y humildemente reconoce que ha recibido éste, junto con la plenitud de potestad, del mismo Señor en el bienaventurado Pedro, príncipe y cabeza de los Apóstoles, cuyo sucesor es el Romano Pontífice. Y puesto que ella tiene más que las demás el deber de defender la verdad de la fe, si surgieran preguntas concernientes a la fe, es por su juicio que estas deben ser definidas»24 Finalmente se encuentra la definición del Concilio de Florencia: «El Romano Pontífice es el verdadero vicario de Cristo, la cabeza de toda la Iglesia y el padre y maestro de todos los cristianos; y a él fue transmitida en el bienaventurado Pedro, por nuestro Señor Jesucristo, la plena potestad de cuidar, regir y gobernar a la Iglesia universal»25 Para cumplir este oficio pastoral, nuestros predecesores trataron incansablemente que el la doctrina salvadora de Cristo se propagase en todos los pueblos de la tierra; y con igual cuidado vigilaron de que se conservase pura e incontaminada dondequiera que haya sido recibida. Fue por esta razón que los obispos de todo el orbe, a veces individualmente, a veces reunidos en sínodos, de acuerdo con la práctica largamente establecida de las Iglesias y la forma de la antigua regla, han referido a esta Sede Apostólica especialmente aquellos peligros que surgían en asuntos de fe, de modo que se resarciesen los daños a la fe precisamente allí donde la fe no puede sufrir mella.26 Los Romanos Pontífices, también, como las circunstancias del tiempo o el estado de los asuntos lo sugerían, algunas veces llamando a concilios ecuménicos o consultando la opinión de la Iglesia dispersa por todo el mundo, algunas veces por sínodos particulares, algunas veces aprovechando otros medios útiles brindados por la divina providencia, definieron como doctrinas a ser sostenidas aquellas cosas que, por ayuda de Dios, ellos supieron estaban en conformidad con la Sagrada Escritura y las tradiciones apostólicas. Así el Espíritu Santo fue prometido a los sucesores de Pedro, no de manera que ellos pudieran, por revelación suya, dar a conocer alguna nueva doctrina, sino que, por asistencia suya, ellos pudieran guardar santamente y exponer fielmente la revelación transmitida por los Apóstoles, es decir, el depósito de la fe. Ciertamente su apostólica doctrina fue abrazada por todos los venerables padres y reverenciada y seguida por los santos y ortodoxos doctores, ya que ellos sabían muy bien que esta Sede de San Pedro siempre permanece libre de error alguno, según la divina promesa de nuestro Señor y Salvador al príncipe de sus discípulos: «Yo he rogado por ti para que tu fe no falle; y cuando hayas regresado fortalece a tus hermanos»27. Este carisma de una verdadera y nunca deficiente fe fue por lo tanto divinamente conferida a Pedro y sus sucesores en esta cátedra, de manera que puedan desplegar su elevado oficio para la salvación de todos, y de manera que todo el rebaño de Cristo pueda ser alejado por ellos del venenoso alimento del error y pueda ser alimentado con el sustento de la doctrina celestial. Así, quitada la tendencia al cisma, toda la Iglesia es preservada en unidad y, descansando en su fundamento, se mantiene firme contra las puertas del infierno. Pero ya que en esta misma época cuando la eficacia salvadora del oficio apostólico es especialmente más necesaria, se encuentran no pocos que desacreditan su autoridad, nosotros juzgamos absolutamente necesario afirmar solemnemente la prerrogativa que el Hijo Unigénito de Dios se digno dar con el oficio pastoral supremo. Por esto, adhiriéndonos fielmente a la tradición recibida de los inicios de la fe cristiana, para gloria de Dios nuestro salvador, exaltación de la religión católica y salvación del pueblo cristiano, con la aprobación del Sagrado Concilio, enseñamos y definimos como dogma divinamente revelado que: El Romano Pontífice, cuando habla ex cathedra, esto es, cuando en el ejercicio de su oficio de pastor y maestro de todos los cristianos, en virtud de su suprema autoridad apostólica, define una doctrina de fe o costumbres como que debe ser sostenida por toda la Iglesia, posee, por la asistencia divina que le fue prometida en el bienaventurado Pedro, aquella infalibilidad de la que el divino Redentor quiso que gozara su Iglesia en la definición de la doctrina de fe y costumbres. Por esto, dichas definiciones del Romano Pontífice son en sí mismas, y no por el consentimiento de la Iglesia, irreformables. De esta manera si alguno, no lo permita Dios, tiene la temeridad de contradecir esta nuestra definición: sea anatema. Dado en Roma en sesión pública, sostenido solemnemente en la Basílica Vaticana en el año de nuestro Señor de mil ochocientos setenta, en el decimoctavo día de julio, en el vigésimo quinto año de Nuestro Pontificado. NOTAS 22. Mt 16:18. 23. Fórmula del Papa Hormisdas, 11 de agosto de 515. 24. De la profesión de fe del Emperador Miguel Palaeólogo, leída en el segundo Concilio de Lyon, sesión IV, 6 de julio de 1274. 25. Concilio de Florencia, sesión VI. 26. San Bernardo, Carta 190 (Tratado a Inocencio II Papa contra los errores de Abelardo ) (PL 182, 1053D). 27. Lc 22,32.
   • Infalibilidad Episcopal
     •    Los obispos están preservados de error por el don de la infalibilidad cuando todos ellos se reúnen en concilio general o cuando, dispersos por el mundo, proponen una enseñanza de fe o de moral que debe ser sostenida por todos los creyentes.   
     • Condición esencial para la Infalibilidad EpiscopalPara que las enseñanzas de los obispos sean infalibles se requiere que estén en unión con el Obispo de Roma (el Papa) y que la enseñanza esté sujeta a la autoridad del Papa. El ámbito de esta infalibilidad, como la del Papa, incluye no solo las verdades reveladas sino también cualquier enseñanza vinculada a la revelación divina (Ej.Datos históricos, principios de filosofía, normas de la ley natural).

5. "PRAESIS UT PROSIS" Consideraciones en torno a la Encíclica Ut unum sint Santiago Madrigal

   •    Pongo estas reflexiones bajo un lema extraido del famoso Papstspiegel que Bernardo de Claraval compuso para el papa Eugenio III: "Presides la Iglesia para servirla" (De consideratione, Lib. III, I, 2). La sección final de la encíclica Ut unum sint (25 de mayo de 1995) está dedicada al "servicio del Obispo de Roma a la unidad" (nn. 88-97). En esta encíclica, que viene a completar y corroborar la comprensión de la unidad eclesial, así como la convicción y el empeño ecuménicos formulados en el decreto conciliar Unitatis redintegratio, Juan Pablo II ha señalado como objeto ineludible de reflexión ecuménica "la cuestión del primado del Obispo de Roma" (n. 89)(1). En este contexto lanza una invitación "a establecer un diálogo fraterno, paciente" sobre la cuestión del ministerio petrino (n. 96). Este llamamiento tiene un objetivo muy concreto: "encontrar una forma de ejercicio del primado que, sin renunciar de ningún modo a lo esencial de su misión, se abra a una situación nueva" (n. 95). El documento papal adopta un tono marcado claramente por la apertura al diálogo y a la disposición para la conversión, entendimiento y reconciliación. Juan Pablo II caracteriza el diálogo ecuménico como "diálogo de la conversión" (n. 35) y se adhiere a aquella histórica petición de perdón formulada en 1967 por Pablo VI (n. 88). A casi dos años de la publicación de la encíclica, son numerosas las tomas de postura concernientes a la encíclica en su conjunto o surgidas directamente de la propuesta papal. En esta última perspectiva, sin ánimo de originalidad, quisiera comenzar indicando el tenor y el género de estas reflexiones sobre el ministerio de Pedro.   
   • La guía de la consideración
     •    Asumo ese género teológico acuñado por el abad de Claraval y que estaba profundamente animado por el deseo de búsqueda de una modalidadd del ejercicio del ministerio petrino acorde a las condiciones y exigencias de una nueva época. "La consideración -dice S. Bernardo- prevé lo que se debe hacer, recapacita sobre lo que se ha hecho" (Lib. I, VII, 8). La guía de la consideración es "una aplicación intensa del espíritu para descubrir la verdad", "es una búsqueda de lo desconocido" (Lib. II, II, 5). Ahora bien, sobre qué versará exactamente nuestra consideración? Partamos de una afirmación central de la encíclica: "La Iglesia católica, tanto en su praxis como en sus documentos oficiales, sostiene que la comunión de las Iglesias particulares con la Iglesia de Roma, y de sus obispos con el obispo de Roma, es un requisito esencial -en el designio de Dios- para la comunión plena y visible". El texto plantea seguidamente esta pregunta: "No es acaso de un ministerio así del que muchos de los que están comprometidos en el ecumenismo sienten hoy necesidad?" (n. 97). La afirmación de la comunión con la Iglesia de Roma como condición necesaria para la unidad traza la tesis católica relativa al primado y provoca -en el mejor sentido de la palabra- la reacción de las otras Comunidades cristianas. Cabe espigar algunos ecos, pues nos ayudan a perfilar lo específicamente católico en la comprensión del ministerio petrino, aunque sea vía negativa: J. Moltmann -en una toma de postura muy crítica- resalta que las grandes Iglesias no católico-romanas están dispuestas a una communio cum Petro, el obispo de Roma, pero no a una communio sub Petro; rechaza una Ecumene de regreso (unitatis redintegratio) a la sumisión bajo el episcopado universal del papa y de su autoridad en cuestiones de fe y de moral(2). Otras posturas abogan, desde la teología evangélica, por una separación entre el poder jurisdiccional y el ministerio sacramental de la unidad como requisito para un entendimiento(3). Desde una perspectiva ortodoxa se sigue insistiendo en el primado de honor del Obispo de Roma, un primus inter pares, tratando de diferenciar las diversas funciones incluidas bajo la tiara papal (obispo de Roma, cabeza suprema de la Iglesia católico-romana, patriarca de Occidente, ministerio petrino para la unidad); o, como se proponía recientemente, para lograr la superación de la separación de la Iglesia Griega y Latina sería necesario "redresser" las definiciones del concilio Vaticano I(4). Aunque la encíclica conceda amplio espacio a la Iglesia ortodoxa (nn. 50-61), su destinatario propio es la Iglesia católica, donde el ministerio de Pedro ha sido explicitado en los términos de las definiciones del Concilio Vaticano I (primado de jurisdicción e infalibilidad). Los autores católicos tratan de legitimar y razonar la communio sub Petro, la autoridad jurídica, el primado de jurisdicción, reactualizando estos dogmas papales a la luz de la doctrina de la colegialidad episcopal formulada en el capítulo III de la constitución dogmática Lumen gentium del concilio Vaticano II; así, por ej., Hünermann afrontaba estas cuestiones ahondando en la función episcopal del Obispo de Roma(5). Esta es la convicción de la Iglesia católica: "la función de Pedro debe permanecer en la Iglesia para que, bajo su única Cabeza, que es Cristo Jesús, sea visiblemente en el mundo la comunión de todos sus discípulos" (n. 97). Ahora bien, a la hora de pensar sobre el ejercicio del ministerio petrino hay que "considerar" que una cosa es el primado del Obispo de Roma, explicitado intra-católicamente en los dogmas de 1870, y otra sus adherencias históricas. El Santo Padre reclama una reflexión pública sobre nuevas formas de encarnar y realizar el ministerio de Pedro; pero sólo se puede proponer la necesidad de nuevas formas si las precedentes o presentes se consideran no del todo adecuadas. Por otro lado, hay que "considerar" que en el tratamiento que el concilio Vaticano II dedica a la constitución jerárquica de la Iglesia, ha incorporado y asumido la doctrina de la constitución dogmática Pastor aeternus del Vaticano I (cf. LG 18) sobre la autoridad y primado doctrinal del Obispo de Roma, pero la ha resituado en el horizonte de la colegialidad. Dicho brevemente: sobre qué versará la consideración? Ya lo vengo indicando: el tránsito entre el Vaticano I y el Vaticano II nos ha legado como tarea la búsqueda de "la forma colegial del ejercicio del primado". Propongo, pues, unas reflexiones de tono histórico y sistemático que adoptan como género teológico la consideración. A estas consideraciones en torno a Ut unum sint antepongo aquellas mismas palabras que su inspirador dirigía a Eugenio III: "Non est meae humilitatis dictare tibi sic vel sic fieri quidquam. Sufficit intimasse oportere aliquid fieri, unde et Ecclesia consoletur, et obstruatur os loquentium iniqua. Haec pauca vice apologiae dicta sint" (Lib. II, I, 4). En efecto, a modo de apología, pues pienso que la sugerencia papal encierra una invitación a caminar en la línea de una renovación de la morfología del papado y representa, por consiguiente, un impulso importante en la recepción del Vaticano II, a la búsqueda de nuevos equilibrios entre lo colegial y lo primacial, la Iglesia local y la Iglesia universal, la pluralidad en la unidad. El tema de consideración es, pues, la forma colegial del ejercicio del primado; voy a recrear libremente aquellos cuatro momentos que Bernardo de Claraval proponía a Eugenio III como materia de consideración (Lib. II, III, 6): "tú mismo" (el primado en una eclesiología de comunión), "lo que está debajo de ti" (pueblo de Dios en comunión), "lo que está alrededor de ti" (episcopado y doctrina de la colegialidad), "lo que está sobre ti" (origen trinitario de la comunión eclesial).   
     • 1. Consideración sobre tú mismo: primado y eclesiología de comunión
       •    La primera consideración se puede formular en estos términos: la cuestión del ejercicio del ministerio petrino no constituye un problema autónomo en sí mismo, sino que ha de ser planteado en toda su calidad de problema eclesiológico, es decir, presupone la misma comprensión de la naturaleza y ser de la Iglesia. Entre los elementos que expresan la imagen de Iglesia que brota del concilio Vaticano II, el papa señalaba los siguientes(6): 1) la doctrina que propone a la Iglesia como pueblo de Dios y la autoridad jerárquica como servicio; 2) la doctrina que expone a la Iglesia como comunión y que establece las relaciones entre la Iglesia particular y la Iglesia universal, entre la colegialidad y el primado; 3) la doctrina según la cual todos los miembros del pueblo de Dios participan, a su modo, de la triple función de Cristo (sacerdotal, regia, profética); 4) la doctrina que considera los derechos y deberes de los fieles cristianos y concretamente los laicos; 5) el empeño por el ecumenismo. En este sentido, el modelo eclesial subyacente al planteamiento de Ut unum sint es el de la communio: "Todas las Iglesias están en comunión plena y visible porque todos los pastores están en comunión con Pedro, y así en la unidad de Cristo" (n. 94). La encíclica asume resueltamente los elementos de una teología de la Iglesia local contenidos en los documentos conciliares (LG 13, 23, 26; CD 11); en esta clave se afirma: "en cada una de estas Iglesias particulares se realiza la Iglesia una, santa, católica y apostólica" (n. 94). La relación entre Iglesia universal e Iglesia particular constituye el marco donde hay que ubicar, a su vez, la relación episcopado-primado (P. Hünermann). Una eclesiología de comunión redescubre en todo su vigor la densidad teológica de la Iglesia particular en torno a su obispo (LG 26); por tanto, la eclesiología de comunión no puede dejar de reflejarse sobre el modo de ver la función del papa, sobre la dignidad de su ministerio y las prerrogativas de su potestad. Ya hace algunos años que Congar sostuvo la tesis de que en la eclesiología católico-romana una concepción de la unidad, asentada sobre la idea de un único pueblo universal bajo una cabeza visible, que caracterizaba como "régimen de la organización unitaria", habría ido desplazando y orillando al "régimen de la comunión". En la historia de la Iglesia un concilio como el Vaticano I aparece como coronación y culminación de la eclesiología "gregoriana" o de la organización unitaria desplegada durante el segundo milenio. Existe, al día de hoy, una desazón difundida frente al centralismo y juridicismo del gobierno eclesial que no se compadece bien con la misión entrevista en Ut unum sint: servicio de autoridad colocado en el corazón de la Iglesia-comunión. Repristinar la eclesiología de comunión no significa renunciar a las prerrogativas papales estipuladas dogmáticamente en la Pastor aeternus. Una eclesiología de comunión también requiere de un centro de la unidad. K. Schatz(7) ha mostrado el devenir histórico por el que la Sede Romana se ha convertido en el punto de referencia de los episcopados y de los fieles, símbolo de un magisterio universalmente aceptado; las definiciones del Vaticano I son el resultado de la opción de la Iglesia por su unidad, con el mérito sobreañadido de crear el conjunto unitario del episcopado en torno al papa, reduciendo los impulsos nacionalistas, refrenando los impulsos teológicamente incorrectos del regalismo u otras fuerzas centrífugas, avanzando la tarea de una evangelización de dimensiones planetarias. Junto a estos méritos anejos al primado de jurisdicción brotan excrecencias de tipo negativo que echan sombras sobre el ministerio petrino: al centralismo de régimen acompaña una tendencia difícilmente reprimible hacia la uniformidad; se corre el peligro de infravalorar la pluralidad y la variedad legítimas. Esa concepción del primado provocaba la ira de la Iglesia oriental; hoy puede resultar molesta para las Iglesias locales, si se percibe que la legítima autoridad local se ve sofocada por una burocracia centralista sin rostro. La figura del ministerio petrino en el Vaticano I va vinculada, espontánea e instintivamente, al título de "Romano Pontífice". El Vaticano I fijó, con trazos enérgicos, los dos atributos objeto de polémica: la jurisdicción plena, suprema, verdaderamente episcopal, ordinaria, inmediata y universal sobre pastores y fieles, y la infalibilidad. Ello significa que la jurisdicción papal constituye un auténtico poder jurídico, no un mero carisma personal, capaz de vincular soberanamente con sus decisiones a todos los pastores y fieles. Esta jurisdicción se ve acompañada del primado doctrinal. Esa jurisdicción plena se puede ejercer de modo inmediato sobre cualquier fiel o pastor. S. Bernardo, que describía las prerrogativas papales en términos de "gozas, por tanto, de una potestad indiscutible, tanto con respecto a las llaves que te han entregado como sobre las ovejas encomendadas", las limita con el recordatorio: "Eres un obispo". En este sentido es notable que, frente al título de "Romano Pontífice", la encíclica utiliza exclusivamente el de "Obispo de Roma" que Juan Pablo II glosa con estas otras descripciones: "sucesor del apóstol Pedro", "servus servorum Dei" (n. 88), "heredero de la misión de Pedro" (n. 92). El horizonte de comprensión del ministerio petrino formulado a la luz del título "Romano pontífice" reconoce -en términos fuertemente jurídicos- los derechos primaciales, pero deja en la penumbra la misma tarea que le quedó pendiente y que no trató el concilio Vaticano I: la forma colegial del primado y la autonomía propia de cada obispo según el principio de subsidiaridad. Expresamente en el pasaje de la definición de la Pastor aeternus se dice: "tan lejos está esta potestad del Sumo Pontífice de dañar a aquella ordinaria e inmediata potestad de jurisdicción episcopal por la que los obispos que, puestos por el Espíritu Santo, sucedieron a los Apóstoles, apacientan y rigen, como verdaderos pastores, cada uno la grey que le fue designada..."(8). En esta perspectiva, parece que el Vaticano I no ha contemplado la jurisdicción papal cuando actúa en y con los demás obispos, sino en cuanto a su capacidad de actuar sobre los obispos. Esta debiera ser, a tenor de una eclesiología de comunión, la forma extraordinaria del ejercicio de la autoridad pontificia, no la forma ordinaria. Si esa perspectiva excepcional del primado de jurisdicción se convierte en la forma normal de su ejercicio estaríamos ante una situación de centralismo injustificado, a-colegial, sin límites jurídicos, ante una forma de absolutismo. Es, pues, de saludar que la encíclica describe la misión del obispo de Roma en términos de "vigilancia" (episkopein), indicando varios niveles, "que se refieren a la vigilancia sobre la transmisión de la Palabra, la celebración sacramental y litúrgica, la misión, la disciplina y la vida cristiana" (n. 94). En ello está implicada la cuestión del poder y, por eso, la encíclica afirma con realismo clarividente: "El obispo de Roma, con el poder y la autoridad sin los cuales esta función sería ilusoria, debe asegurar la comunión de todas las Iglesias. Por esta razón, es el primero entre los servidores de la unidad" (n. 94). Estamos en las antípodas de una interpretación maximalista de las prerrogativas del Vaticano I. En suma, y para concluir esta primera consideración: la recuperación de la eclesiología de comunión implica el reconocimiento de la cooriginariedad y simultaneidad de Iglesia universal e Iglesia local, de principio sinodal y jerárquico, de primado y colegialidad, de unidad y de pluralidad (M. Kehl).   
     • 2. Consideración de lo "que está debajo de ti": pueblo de Dios en comunión
       •    "Tu herencia es el orbe entero" -sentencia el De consideratione (Lib. III,I,1). La figura histórica del primado no tiene parangón en la sociedad civil bajo este aspecto del estado general de la Iglesia universal abarcando la totalidad de los creyentes. Son muy ilustrativas las indicaciones de S. Bernardo: "Presides la Iglesia para servirla. La gobiernas como un empleado fiel y cuidadoso, encargado por el amo". La presidencia de la Iglesia ha podido en otras fechas ser asimilada a la monarquía del papa; a ojos de muchos contemporáneos esta es la idea que se han hecho de la Iglesia. Se hace necesario habilitar -por la misma concepción de la Iglesia como pueblo de Dios- estructuras de comunión y de comunicación a todos los niveles de la realidad eclesial. La doctrina de la Iglesia como pueblo de Dios elimina la hierocracia. Partimos de la igual dignidad bautismal de todos los cristianos. Podemos constatar una nueva conciencia de la dignidad conferida por el bautismo, así como la responsabilidad de la misión adquirida dentro y fuera de la Iglesia. Después del Vaticano II seguirá caracterizando la vida en comunión con Cristo y en su Iglesia la escucha atenta del Magisterio, aceptando lealmente su paternidad espiritual. Dice al respecto Juan Pablo II: "Corresponde al sucesor de Pedro recordar las exigencias del bien común de la Iglesia, si alguien estuviera tentado de olvidarlo en función de sus propios intereses. Tiene el deber de advertir, poner en guardia, declarar a veces inconciliable con la unidad de fe esta o aquella opinión que se difunde. Cuando las circunstancias lo exigen, habla en nombre de todos los pastores en comunión con él. Puede incluso -en condiciones bien precisas, señaladas por el concilio Vaticano I- declarar ex cathedra que una doctrina pertenece al depósito de la fe. Testimoniando así la verdad, sirve a la unidad" (n. 94). Si alguien sintiera el deber de dirigirle algún reparo o la necesidad de disentir habrá de hacerlo con respeto. Cuál es el espacio para la "opinión pública" en la Iglesia? Quién tiene la palabra en la Iglesia? Cuáles son sus cauces? Pensando desde el Vaticano II y desde el reconocimiento del sensus fidei/sensus fidelium, la definición de la infalibilidad del Vaticano I deja en la penumbra la realidad eclesiológica de la recepción (Congar) y del consenso. El Vaticano II ha marcado la línea y ha suministrado el horizonte para ubicar el magisterio infalible en el marco de la función profética de toda la Iglesia (LG 12): la infalibilidad in docendo encuentra su presupuesto en la infalibilidad in credendo, esto es, en la indefectibilidad de todo el pueblo de Dios. En paralelo a lo que decía a propósito del primado de jurisdicción, hay que señalar que el modo normal de funcionamiento del Magisterio ha de contar con los procesos de recepción. Cuando la Pastor aeternus afirma que las definiciones papales son irreformables "por sí mismas, no por el consenso de la Iglesia", está condenado directamente el cuarto artículo galicano, que sostenía que las decisiones magisteriales sólo son irrevocables si cuentan "con el consenso de la Iglesia". La afirmación conciliar, a menudo mal interpretada, se limita a indicar que en caso de producirse definiciones papales bastaría con que constara el carácter definitivo e irrevocable de la doctrina en cuestión, pues no requiere de la sanción por parte de la Iglesia. En modo alguno se dice que el papa no necesite del testimonium o sensus fidei de la Iglesia. Por otro lado, al verdadero proceso de recepción le es consustancial el reconocimiento de la autoridad testificante, bajo la guía del Espíritu Santo, y el reconocimiento de la fe testificada. Para que esto no sea pura teoría es necesario caer en la cuenta de que se está reclamando una reflexión seria y serena sobre determinadas cuestiones y en la que han de participar los fieles. Cuestiones como el puesto de la mujer en la sociedad y en la Iglesia, el celibato del clero, el acceso a los sacramentos para divorciados, la contracepción, la inviolabilidad de la vida humana, la justa distribución de la riqueza, la inculturación del Evangelio son cuestiones ante las que no cabe dar la callada por respuesta ni se pueden cerrar debates en falso. A las puertas del tercer milenio no podemos dejar de constatar esa serie de desafíos y cuestiones abiertas. Ante estas cuestiones no ha de ser pretencioso invocar el principio medieval: "quod omnes tangit, ab omnibus approbari debet". Este axioma antiguo se asentaba sobre el principio de la sinodalidad fundamental de la Iglesia; la historia nos ilustra sobre el desvanecimiento y desmantelamiento de las estructuras sinodales y episcopales en diversos momentos. Un proceso de comunicación, de participación y de recepción sólo será realizable si contamos con la existencia de auténticos "sujetos" de la comunión, es decir, de instancias eclesiales que funcionen como foros de encuentro y discusión, donde se puedan abordar las cuestiones candentes de la vida eclesial. Aquí nos sale al paso la problemática de la unidad y de una unidad real. K. Schatz ha propuesto, desde sus reflexiones históricas, la idea de una unidad escalonada, de una unidad por etapas. La unidad eclesial no se juega entre obispo-diócesis, por una parte, y obispo de Roma-Iglesia universal, por otra; existen instancias intermedias como escalones de esa unidad gradual, desde los sínodos diocesanos, pasando por las conferencias episcopales, sin descartar la creación de patriarcados, hasta el concilio ecuménico. Nos encontramos ante la tarea histórica de recuperar ese tejido de la comunión y revitalizarlo.   
     • 3. Consideración de lo "que está junto a ti": episcopado y colegialidad
       •    Llega el momento de abordar la tesis anunciada: el Vaticano II ha resituado la doctrina del primado en el horizonte de la colegialidad, de modo que la ley fundamental en el ejercicio del ministerio petrino consistiría en avanzar hacia una colegialidad consecuente. La doctrina de la colegialidad episcopal ha venido a atemperar la tendencia monárquica inscrita secularmente en la concepción forjada por los grandes teóricos medievales del primado papal (Gil de Roma o Agustín Triunfo de Ancona) en la lucha entre el poder espiritual y poder temporal. La censura de S. Bernardo sonaba así: "In his successisti, non Petro, sed Constantino" (Lib. IV,III,6). Otras líneas teológicas preteridas por la tradición, como las corrientes conciliaristas, han subrayado la inclusión de Pedro en el colegio apostólico; en la secuela de S. Agustín, subrayaban el principio: "non uni, sed unitati Ecclesiae claves datae sunt". Es cierto que esta interpretación de los textos petrinos desatiende la línea que desde León Magno destaca la preeminencia neta de Pedro y que culminó en las definiciones de 1870; guarda, empero, con más fidelidad la idea de la colegialidad contenida en otros textos evangélicos (Jn 20, 21, Mt 18, 18). Queda así planteada la dialéctica primado-episcopado, la relación del Obispo de Roma con el episcopado universal. En este sentido dice Ut unum sint que, como sucesor de Pedro, "el Obispo de Roma es un miembro del colegio, y los obispos son sus hermanos en el ministerio" (n. 95). La co-existencia del primado y la colegialidad descansa sobre el convencimiento de que no son magnitudes rivales ni principialmente sometidas la una a la otra, sino que entre ellas rige una "comunión jerárquica". Con todo, desde LG 22 no dejan de plantearse, al menos teóricamente, algunas ambigüedades sobre el sujeto de la plena et suprema potestas en la Iglesia: se trata de un único sujeto (el colegio bajo su cabeza) o de un doble sujeto (el papa y el colegio episcopal). La razón última de esta ambigüedad es la constación de que el Vaticano II no ha descrito consecuentemente el primado como centro del colegio, sino que le atribuye también un rango "supra-colegial". La afirmación de un sujeto colegial -estrictamente uno- de la suprema potestad en la Iglesia no causa prejuicio a la idea de que el papa pueda ejercer seorsim (por sí, cf. NEP 3) la potestad suprema de gobierno en la Iglesia, pues el único sujeto colegial puede desarrollar dos modos de acción: por medio del papa solo, como cabeza primacial del colegio (encíclicas), o por medio de un acto estrictamente colegial (concilio, sínodo de obispos, deliberación episcopal). Tocamos aquí una discusión de la teología postconciliar sumamente compleja y que aquí sólo cabe dejar indicada. A la hora de avanzar consecuentemente en la línea de un ejercicio colegial del primado habría que aclarar teóricamente algunas cuestiones relativas a la jurisdicción episcopal y a la jurisdicción primacial. En primer lugar, desde una eclesiología de comunión y desde la densidad teológica de la Iglesia particular (LG 23.26) hay que abandonar el binomio plenitudo potestatis - in partem sollicitudinis. En la historia de la eclesiología esta pareja de conceptos -muy querida, por cierto, para el abad de Claraval- ha servido para expresar lo específico del primado frente al poder episcopal. Porque la historia pesa hay que plantear en qué medida somos capaces de concebir un ministerio petrino liberado de esa estricta distinción que paraliza la idea de subsidiaridad. Los obispos no son meros delegados papales, sino auténticos vicarios de Cristo en sus respectivas Iglesias. Otro esquema a superar a la hora de concebir la relación primado-episcopado es el binomio potestas ordinis - potestas iurisdictionis. La gestación histórica de esta distinción va vinculada al problema del origen de la potestad de jurisdicción de los obispos: directamente de Jesucristo (mediante la consagración episcopal) sin mediar el papa o como concesión papal. En Trento se planteó la alternativa con toda radicalidad. Este es también uno de los problemas teóricos de interpretación que afecta a los textos del Vaticano II(9). Parece que desde la afirmación de la sacramentalidad del episcopado en el capítulo III de Lumen gentium, la interpretación del texto conciliar apunta en la primera dirección; carecemos, además, de soporte bíblico para la afirmación de una colación de poderes por parte de Pedro a los otros apóstoles. En todo caso la idea de un poder de orden de colación divina, contradistinto de un poder de jurisdicción como concesión papal, ha bloqueado históricamente el principio de colegialidad. En el mejor de los casos, el episcopado se convierte en un mero instrumento "de consulta". Por otro lado, y estrechamente vinculado a esta problemática, LG ha trocado el lenguaje de poderes en el del triple munus de Cristo, sacerdote, profeta, rey, es decir, de ministerium-magisterium-regimen; estas son las tareas que cada obispo ejerce en su diócesis en comunión con las otras Iglesias, siendo él mismo garante de la comunión de su Iglesia particular con la Iglesia universal. Desde el reconocimiento de las prerrogativas de la figura episcopal, la colegialidad episcopal es un remedo de la relación constante de Pedro con los demás apóstoles. En analogía a la relación Pedro-Apóstoles, la colegialidad se presenta como el modo normal del ejercicio del ministerio de Pedro. Cuando surgen cuestiones "arduas y difíciles" hay que poner en marcha una colegialidad consecuente. Quisiera recordar a este respecto una anécdota exegética: existe una interpretación papalista y conciliarista del pasaje Dt 17, 8-13; ante una cuestión ambigua, ardua y difícil, los papalistas consideran que el tribunal competente para decidirla es el papa, figura que encuentran anticipada en el v. 12, que habla en singular de "iudex et sacerdos"; por su parte, los conciliaristas consideran que el tribunal competente es la instancia sinodal y para ello aducen el v. 9, que habla en plural de "sacerdotes levitici generis". En los asuntos verdaderamente importantes que atañen a la Iglesia universal hay que recurrir a la forma colegial del ejercicio del primado: no buscó Pío XII rodearse del consenso del episcopado universal a la hora de la definción de la Asunción? Las cuestiones ambiguas y difíciles deben resolverse por el ejercicio colegial del ministerio de Pedro; éste se atendrá, salvo situaciones de verdadera excepción, a la forma colegial; pues, ante cuestiones arduas no basta la actuación "aislada" del papa, apoyado únicamente por los organismos curiales. Tocamos aquí otra cuestión a considerar, el problema de la curia romana: no es la curia un cuerpo organizativo superior de hecho al episcopado? No puede aparecer como un tercium quid que está bloqueando la colegialidad? Son cuestiones que se planteaba recientemente Mons. John R. Quinn(10). No es la reflexión de Quinn un alegato abolicionista de la curia; muy al contrario y de acuerdo con la evolución histórica hay que señalar: siendo el "carisma Petri" un carisma referido a una persona, la función ha generado un órgano de potenciación de la persona del papa que multiplica su actividad. Sin embargo, el desarrollo de la curia papal puede entrar en competencia con el ejercicio de la colegialidad. Es evidente, por tanto, que el impulso coherente del ejercicio de la colegialidad no suprime la curia. El problema teológico es si conviene a la Iglesia un reforzamiento de la administración central, como algo coherente con la jurisdicción del papa sobre la Iglesia universal, o la manera normal de realizar la jurisdicción universal del papa debe adoptar paulatinamente -según espíritu y letra del Vaticano II- la forma colegial. La cuestión tiene dimensiones tanto teóricas como prácticas; con otros matices, un problema similar se plantea entre las nunciaturas y las estructuras de la colegialidad como una conferencia episcopal nacional. Un ejercicio consecuente de la colegialidad lleva asimismo a examinar las nuevas instituciones puestas en marcha por el Concilio (cf. Christus Dominus), como son las Conferencias Episcopales o el Sínodo Romano de Obispos. Son instituciones llamadas a mostrar que la responsabilidad de un obispo no se reduce a su propia Iglesia particular, sino que su misión acoge la sollictudo pro universa ecclesia (LG 23). Esta colegialidad constituye otro punto decisivo del examen de las modalidades del ministerio de Pedro. Pero, mirando a la institución del Sínodo de Obispos, "de carácter consultivo", no parece seguir más el modelo de un organismo curial que el del principio de la colegialidad? Sobre las Conferencias episcopales han corrido ríos de tinta en los últimos años; cabe afirmar, con W. Kasper, que son de derecho eclesial pero cum fundamento in iure divino. En uno y en otro caso, la discusión está servida. Quisiera cerrar esta tercera consideración con el principio formulado por el cronista del concilio de Basilea (1431-1449), Juan de Segovia quien, tras su militancia conciliarista, formulaba el principio de que la celebración del concilio ecuménico no causa perjuicio al principio monárquico. Es otra forma de expresar que la colegialidad está llamada a ser la forma normal del ejercicio del ministerio petrino(11).   
     • 4. Consideración de lo "que está por encima de ti": ser-comunión a imagen de la Trinidad
       •    Entre las medidas reformistas propuestas por el concilio de Constanza se encontraba la de la professio papal, es decir, la costumbre antigua por la que el recién elegido papa prestaba juramento a las decisiones dogmáticas de anteriores concilios y a la fe de la Iglesia. Es una forma de expresar que el papa está referido a la Escritura y a la Revelación, a las estructuras de la Iglesia y a sus sacramentos. En la línea de la teología de la comunión de la Iglesia antigua, Ut unum sint alude al carisma fundamental de la Iglesia romana cimentado sobre el martirio de Pedro y Pablo (n. 90); este carisma consiste en ser testigo y garante de la verdadera fe apostólica. La eclesiología antigua de comunión afirma el origen trascendente y trinitario de la comunión eclesial; las iglesias locales se saben unidas en torno a la Eucaristía, en la unidad de altar como recuerda LG 26. Es claro que el Obispo de Roma no crea la unidad de las Iglesias, sino que vela para que la comunión, cuya responsabilidad tiene, desemboque en la koinonia de la ecclesia catholica. Para la tradición antigua el rasgo decisivo del ministerio de Pedro no es un poder jurisdiccional, sino su servicio vivo a la custodia y transmisión fiel de la fe. A este respecto se lee con agrado: "Como obispo de Roma soy consciente, y lo he reafirmado en esta carta encíclica, que la comunión plena y visible de todas las Comunidades, en las que gracias a la fidelidad de Dios habita su Espíritu, es el deseo ardiente de Cristo" (n. 95). En ello reconoce Juan Pablo II una "responsabilidad particular". Me parece que se hace claridad si se sitúa la cuestión del papado más en la línea de la sucesión apostólica, esto es, en la nota de la apostolicidad que en la de la unidad; de modo que el primado es una especie de concepto límite de la apostolicidad. La unidad es más amplia: la unidad de la fe, la unidad de los sacramentos, la unidad bajo la única cabeza que es Cristo. El ejercicio del ministerio petrino está llamado a ser "signo e instrumento" de la comunión. "Praesis ut prosis". Este modelo de servicio a la comunión podría aplicarse análogamente a las Iglesias de la Ortodoxia y de la Reforma. Ello depende de que seamos capaces de poner en claro y en práctica, de parte católica, principios ya formulados. Por ej., el cardenal J. Ratzinger indicó que la Iglesia católica no puede exigir de la Iglesia ortodoxa un tipo de ministerio diverso al que se dio durante el primer milenio. Es claro que el oficio de "primado" en la Iglesia latina no es idéntico en su figura jurídica concreta con el ministerio de unidad de la Iglesia universal, aunque ambos confluyan en el Obispo de Roma; la Iglesia romana aparece como un centrum unitatis, reflejo de "un pueblo reunido en virtud de la unidad del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo" (LG 4). Este signo de la unidad entre los cristianos será -como dice el n. 98- camino e instrumento de evangelización. Estas reflexiones son algunas de las cuestiones con las que uno se topa cuando se recorre sine ira et studio la historia del primado y reflexiona sobre su ejercicio actual. Estas reflexiones no quieren sino plantear algunas cuestiones teóricas que han de ser repensadas para una puesta a punto de la posición católica respecto del primado. Este esfuerzo intracatólico deberá ser acompasado con la intención formulada en la quinta Asamblea mundial de la Comisión "Fe y Constitución" del Consejo ecuménico de las Iglesias, celebrado en Santiago de Compostela (1993): "iniciar un nuevo estudio sobre la cuestión de un ministerio universal de la unidad cristiana" (n. 89). Santiago Madrigal Facultad de Teología Universidad Pontificia Comillas Madrid