Aula 003 - COF

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Esse tipo de avaliação do seu modelo ideal, ou seja, de quem você quer chegar a ser, vai ter de ser feito periodicamente: de tempos em tempos você terá de ver o itinerário percorrido e ver se você se aproximou ou se afastou do que você quer ser, ou se a sua concepção do modelo mudou.

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Moralidade para julgar os seus atos:

Sem essa idéia de quem você quer chegar a ser, você não tem nenhum princípio de moralidade pelo qual possa julgar os seus atos, porque um dos principais problemas da moralidade humana é, tal como enunciado por São Tomás de Aquino, o seguinte: toda e qualquer regra moral é genérica e universal, e toda situação humana é concreta e particular.

A transição entre uma coisa e outra não é fácil, porque implica a categorização e a classificação daquele ato e daquela situação em particular dentro do sistema geral dos valores e normas morais. O caminho que vai desde uma situação concreta e particular até uma regra geral é imenso, complicadíssimo, cheio de percalços, e as possibilidades de erros são enormes.

Por exemplo, o segundo mandamento: “Ama a teu próximo como a ti mesmo.” Em primeiro lugar, quem é o próximo? Todas as pessoas são o próximo? Em segundo, o que quer dizer “como a ti mesmo”? Você tem certeza de que você se acertou com relação a você mesmo, no sentido de entender se esse “amar a si mesmo” é um amor-próprio, no sentido em que falava Santo Agostinho, ou se é uma outra coisa?

Amor sui e Amor Dei:

Santo Agostinho opõe o amor-próprio (amor sui) ao amor de Deus (amor Dei). Mas se o amor-próprio é oposto ao amor de Deus, como pode haver um mandamento de que eu deva amar ao meu próximo como a mim mesmo? Aí você já vê que essas expressões, aparentemente tão simples, têm vários andares. Uma expressão simples como “amar a teu próximo” pode ser bastante complicada.

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Fundamentalismo (Eric Voegelin):

Eric Voegelin definia como fundamentalista (termo ao qual ele dava um sentido bastante negativo) o sujeito que acredita em frases, independentemente do que elas queiram dizer.

A distância que vai entre as palavras e a realidade é bem grande, e, se você não tem idéia de a que aquelas palavras estão se referindo na realidade, então as palavras se tornam fetiches.

O fundamentalismo, no sentido que o Eric Voegelin dá ao termo, é uma das características mais permanentes da nossa cultura. Praticamente, nós estamos discutindo com pessoas fundamentalistas o tempo todo. Elas se apegam a determinadas frases, sentenças, palavras, e se ofendem mortalmente com o que quer que pareça oferecer perigo para esses símbolos tão queridos – como, por exemplo, a palavra “democracia”.

Algumas pessoas, quando usam a palavra “democracia”, a estão usando no sentido cheio: aquilo está preenchido de significado e referências ao mundo real, à experiência histórica etc.; e outras a usam como se fosse um fetiche platônico. Você pode ter certeza de que 99,999% dos “adeptos da democracia” estão cultuando um fetiche platônico. Ou seja, não têm a menor idéia do que é a democracia, porque jamais tentaram quebrar a palavra para ver qual é o conteúdo fático, qual é a referência que aquilo tem à experiência real.

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Como é que nós sabemos se a pessoa está usando a palavra como um fetiche platônico ou com sentido?

Você tem de pegar o contexto no qual o sujeito está usando aquela palavra, o modo como ele a usa, e ver se aquela palavra, usada daquele jeito, pode ser traduzida em termos fáticos ou não.

Fundamentalismo: é pegar um fetiche verbal verbal (que não quer dizer absolutamente nada, nem na esfera fática, nem na pura esfera lógica) e tomar posição em relação àquilo, usar aquilo como um critério para julgar as situações. Isso é fundamentalismo.

Com essa breve explicação do conceito voegeliniano para fundamentalismo, acho que vocês entenderam que estão rodeados de fundamentalistas por todos os lados. Fundamentalista é o sujeito que acredita numa frase, independentemente do que ela queira dizer – é a frase em si.

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O exercício do necrológio subentende que você vai alcançar um modelo de conduta que será o seu critério para julgar os seus próprios atos.

Esse modelo tem de ser personalizado, porque, como dizia São Tomás de Aquilo, as regras morais são todas genéricas e universais, e as situações concretas são todas individuais – e não há salto direto entre uma coisa e a outra.

Você não pode partir do conceito genérico de um ente para daí deduzir as situações concretas por ele vividas.

Se fosse possível fazer isso, não existiria o mundo dos fatos; existiria somente o mundo das regras lógicas.

A relação que existe entre o mundo da lógica e o mundo da experiência será um dos temas recorrentes deste curso, porque a habilidade filosófica (a técnica filosófica) consiste justamente em saber fazer as mediações: saber quais são as categorias, quais são os termos apropriados, quais são as perguntas cabíveis e as perguntas não cabíveis.

Toda a técnica filosófica consiste nisso.

Não se trata de uma “arte de pensar”, porque pensar você sabe espontaneamente. Também não se trata de “perceber a realidade”, porque isso você também sabe fazer. O problema é a articulação entre essas duas coisas: é como pensar a realidade, e não pensar uma coisa qualquer.

Sem esse exercício constante de retroagir dos pensamentos à realidade, você se torna, evidentemente, um fundamentalista, não mais fazendo questão de que as frases nas quais você diz acreditar correspondam a algo na realidade. Você toma as frases como tais – como frases – e se apega a elas.

É claro que isso é de uma irracionalidade total, mas é a norma em praticamente todas as discussões públicas hoje em dia. Raramente aparece alguém que tem consciência de que os termos que ele está usando (que podem ter sido tirados da política da economia, da religião etc.) devem ser traduzíveis em termos de uma experiência reconhecível – por ele mesmo, em primeiro lugar, e pelo seu ouvinte, em segundo lugar.

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Esse exercício mostra o seguinte: se você tomar os dez mandamentos e decidir cumpri-los, você estará completamente desorientado do ponto de vista moral, porque só terá as normas universais, sem saber o que fazer em nenhuma situação concreta. Pior ainda, as normas universais podem começar a servir de fetiches: você passa a alegá-las como uma justificação da sua própria conduta, sem saber se essa conduta se encaixa efetivamente naquelas normas, ou não.

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O abismo entre a experiência pessoal, real, e os esquemas gerais (os conceitos gerais, as sentenças gerais que usamos para raciocinar sobre ela) é a constante hoje em dia. Isso denota, evidentemente, uma situação de barbarismo e irracionalidade, onde todas as discussões (sem exceção) são inúteis, porque jamais se referem ao que quer que seja. É o “cambalache”, a troca de coisas que não valem nada por outras que também não valem nada. É trocar palavras por palavras.

Essas palavras, freqüentemente, embora não tenham sentido fático nenhum (não se refiram a nada), servem de emblemas de atitudes pessoais: o sujeito acha que falar certas coisas (ou certas frases) o qualifica como uma pessoa boa, decente, respeitável; ao passo que falar outras frases o qualifica como maligno, perverso – um réprobo, em suma. Então, as palavras são usadas como emblemas pessoais, como se o sujeito grudasse uns distintivos no corpo.

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O necrológio é um instrumento de auto mensuração, pelo qual você mede a distância que você está de você mesmo, e cruza isso com a sua situação real, vivida no presente. Quer dizer: “Eu queria ser uma pessoa assim e assim. Não consegui. Estou sendo uma outra coisa, dentro de uma situação 'x', que me impõe tais ou quais limitações, ao mesmo tempo em que eu, com as minhas limitações intrínsecas, estou modificando a situação de tal maneira.” Então você formará uma equação entre seu “eu ideal” e o seu “eu atual”, e a situação ideal e a atual. Essa equação estará sempre mudando.

O exercício que eu vou passar hoje é para permitir que você atualize o estado de consciência necessário para que o necrológio não seja só uma especulação verbal, mas restaure em você o estado de consciência no qual você o fez na primeira vez (se é que o fez no estado de consciência adequado, com verdadeira sinceridade, com verdadeira clareza, e bem situado dentro da sua realidade).

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O testemunho é algo fundamental em todo o conhecimento humano. Da totalidade das informações que você recebe – do jornal, das conversas do dia-a-dia, daquilo que você lê, da televisão, do cinema –, quanto você pode verificar pessoalmente? Quase nada. Isso quer dizer que o conjunto dos intercâmbios de conhecimento possível se baseia completamente na confiabilidade do testemunho. Eis aí por que a mentira nestes casos é um crime. O sujeito que falseia o resultado de uma pesquisa científica é um criminoso; daí podem resultar danos imensos à humanidade, e, até que se descubra onde está o erro, os danos já podem ter se propagado muito.

Nós vamos fazer uma espécie de juramento de Hipócrates: vamos nos ater ao máximo de honestidade que nós pudermos, também sabendo que não existe a “honestidade integral”. A honestidade intelectual tem de ser proporcional à situação. Só que esse padrão de honestidade tem de ser exigido sempre, e não de vez em quando.

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Hoje em dia, no meio acadêmico, acredita-se muito no “julgamento pelos pares” (revision by peer). Você tem uma idéia, escreve algo, e seus colegas têm de examinar aquilo, submeter o que você disse a um massacre crítico. Se não passar por isso, não é considerado academicamente aceitável. Mas isso não adianta nada, porque quem tem de julgar o trabalho, em primeiro lugar, é você mesmo. Se você não for capaz de julgar seu próprio trabalho, quem lhe garante que todos esses pares que estão examinando seu trabalho científico o fizeram com idoneidade? Multiplicar o número de palpiteiros não aumenta o coeficiente de honestidade; é apenas um raciocínio probabilístico: se tem um monte de gente examinando, provavelmente o coeficiente de desonestidade diminui. Mas uma coisa não prova a outra, absolutamente. Um número jamais poderá compensar a falta da consciência moral.

Você tem de se acostumar com esta idéia do testemunho solitário: saber que algo é verdade, porque você, e somente você, viu. Portanto, se você quiser mentir, nada o impedirá, você tem todos os instrumentos para isso. Lembre-se disto: você pode mentir. Se você acredita na “veracidade instintiva”, já começou mentindo, porque nenhum de nós tem veracidade instintiva. Nós temos o apelo da veracidade e o apelo da mendacidade quase nas mesmas proporções.

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Voto de Pobreza em Matéria de Opinião:

Primeiro: por que você tem de ter opinião sobre alguma coisa? No que a sua opinião vai afetar? Em segundo lugar: [queda na transmissão]

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O texto, que eu não vou ditar inteiro, só as dez linhas que nos interessam, chama-se Témoignage (“Testemunho”) e está colocado no apêndice do livro De l’Intimité spirituelle (Da intimidade espiritual), de Louis Lavelle, 1ª edição publicada pelas Edições Aubier, no ano de 1955. Então, anotem:

“Há na vida momentos privilegiados nos quais parece que o universo se ilumina, que nossa vida nos revela sua significação, que nós queremos o destino mesmo que nos coube, como se nós próprios o tivéssemos escolhido. Depois o universo volta a fechar-se: tornamo-nos novamente solitários e miseráveis, já não caminhamos senão tateando por um caminho obscuro onde tudo se torna obstáculo aos nossos passos. A sabedoria consiste em conservar a lembrança desses momentos fugidios, em saber fazê-los reviver, em fazer deles a trama da nossa existência cotidiana e, por assim dizer, a morada habitual do nosso espírito.”

Veja que o primeiro exercício que foi dado tem o intuito de induzir o aluno a entrar por momentos neste estado.

Julgamento justo e verdadeiro:

Todo mundo sabe que, para fazer um julgamento justo e verdadeiro sobre o que quer que seja, você tem de articular o particular com o geral: articular aquela situação específica que você está vendo com os conceitos mais gerais que você tenha sobre a verdade no sentido mais universal (ou seja, a sua concepção inteira do universo). Uma coisa tem de se relacionar com a outra.

Essa operação, que é de ordem tão-somente lógica, já tem as suas dificuldades. Nós acabamos de ver, na primeira parte da aula, que o maior problema da moralidade é justamente este: você pode ter as normas gerais, que você aceita como verdadeiras e justas, mas, nas situações particulares, você não as reconhece.

As situações particulares não são facilmente reconhecíveis, enquadráveis e classificáveis dentro dessas normas gerais, ou seja, você não sabe quais são as categorias gerais que se aplicam àquela situação em particular que você está vivendo.

Por quê? Porque as coisas não vêm com seus nomes escritos, com suas categorias e seus conceitos lógicos correspondentes.

Então, essa simples caminhada lógica entre o singular/concreto e o universal já apresenta problemas terríveis, mas a operação lógica não basta.

Por quê? Porque a operação lógica não será feita por um computador, mas por um indivíduo concreto.

Esse indivíduo concreto também tem esses dois lados, ou seja: uma concepção universal na qual ele encaixa o seu ser e se reconhece como um membro de um universo dotado de sentido (e reconhece, nos eventos da sua vida concreta, o sentido universal que ele espera que as coisas tenham, no seu conjunto); por outro lado, ele tem a sua experiência particular, concreta, do momento.

Então, a mesma dificuldade que existe na transição lógica do particular para o universal, e vice-e-versa, existe no aspecto psicológico-existencial. Ou seja, a sua pessoa também está dividida entre aquele ser individual-concreto, que está vivendo esta situação em particular, e aquele outro ser, que tem uma dimensão universal e que sabe mais ou menos quem ele é dentro da ordem geral das coisas.

Que dizer, a dificuldade lógica se multiplica numa dificuldade psicológica, existencial e cognitiva, e é exatamente disso que está falando o Louis Lavelle.

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No instante em que fizemos o primeiro exercício, foi pedido a vocês que se vissem a si próprios, dentro de uma escala de valores universais, tal como vocês os captam, de tal modo que a sua vida concreta – a sua pequena biografia, o seu necrológio – exemplificasse aquelas qualidades máximas das quais você se acredita como portador em potencial. Então, seria a sua figura universal: o que você representa dentro da totalidade da vida universal, como se, por assim dizer, você estivesse dentro do Juízo Final. Vamos somar tudo o que você fez e ver quem que você é – não nesse isolamento empírico-casual da situação que está vivendo agora, mas dentro da totalidade universal. Quem é você considerado na medida da universalidade? Em linguagem teológica: quem é você perante Deus? Quem é você perante a Eternidade? Quem é você perante o Absoluto?

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O exercício do necrológio convida você a se olhar sob este aspecto. Acontece que essa visão de si sob o aspecto universal não é fácil de obter; ela não é dócil ao seu apelo, não vem quando você chama. É preciso um estímulo. Esse exercício foi dado como um estímulo. Por quê? Porque não é uma coisa costumeira você imaginar que morreu e que alguém está contando a sua vida. Essa situação inusitada que eu inventei foi para isso: através desse artifício imaginativo, você se transporta desde o plano da mera acidentalidade empírica, dessa multiplicidade, da confusão do cotidiano, para um outro plano de universalidade, onde você adquire uma figura mais definitiva, inspirada no famoso verso do Mallarmé sob o túmulo de Edgar Allan Poe: “Tel qu'en Lui – même enfin l'eternité le change” (“A eternidade o transforma naquilo que ele era”).

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E por que isso acontece? Porque veio a morte e, a partir da morte, não há mais transformações. A nossa vida é um ciclo de transformações. Mas chega uma hora em que você morreu e o trancaram num caixão. O caixão tem aquela forma sextavada, que simbolicamente representa os seis dias da criação – no sétimo dia, Deus descansou. Os seis dias da criação completaram você, que então foi posto naquele negócio sextavado, e a partir dali não mudará mais. Ali você tem a sua forma definitiva, da qual se poderá, mais tarde, descobrir alguma coisa que não se sabia; porém, não se poderá acrescentar mais nada. Se você tomou a decisão errada, errado ficou; se você fez alguma coisa boa, não dá mais para estragar, e assim por diante.

Esse artifício imaginativo do necrológio é para colocar você em uma posição psicológica que lhe permita se imaginar como um todo, e este todo que você imagina obviamente faz sentido: tem uma justificação, uma razão de ser, tem um motivo – e esse motivo, você o encara como bom. No sentido em que diz Louis Lavelle, é um destino que você aceita tão profundamente, que é como você mesmo o tivesse escolhido. Ou seja, você está solidário com a totalidade do real, você aceitou a totalidade do real.

Para que você a aceite, você precisa vê-la como conjunto – não como conjunto quantitativo, mas como uma forma final, uma resultante final. E aí você diz “sim” ou “não”, como o próprio Deus na criação: Deus fez e aí viu que era bom. Tem uma significação, tem um sentido, e esse sentido não serve só para você (por isso o exercício pressupõe alguém contar).

O fato de ser um terceiro mostra que essa vida não tem sentido só para você – ela enfatiza uma qualidade que é boa e é exemplar para os outros. Um aluno aqui me mandou um trecho que Aristóteles, muito bem lembrado:

“Quando sabemos o que devemos fazer, e como devemos fazer, basta que, para estabelecer isso como um conselho, se mude a forma de expressão e se dê a volta à frase, dizendo, por exemplo, que importa não nos orgulharmos do que devemos à fortuna, à sorte, mas do que devemos a nós mesmos. Dito assim, tem a força de um conselho. Mas, expresso como um elogio, será: ele não se sente orgulhoso do que se deve à fortuna, mas apenas do que deve a si próprio. De sorte que, quando quiseres elogiar, olha para o conselho que se poderá dar, e, quando quiseres dar um conselho, olha para o que se pode elogiar.”

Então, essa vida é louvável e, por ser louvável, soa aos olhos dos outros como se fosse um conselho: olhe para esta vida e siga este exemplo. O exemplo tem um conselho e o conselho tem um exemplo. Esse aluno mostra que ele entendeu perfeitamente o espírito da coisa.

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Você vai ter de se colocar em um plano de universalidade, mas não é a universalidade abstrata; é a universalidade pessoal. Este modelo do “eu” que você inventou é o intermediário entre as perfeições abstratas/universais e a sua situação concreta/individual de agora.

E você precisa desse modelo por quê? Porque, como dizia São Tomás de Aquino, as regras e as virtudes morais são todas genéricas e abstratas, enquanto as situações e os seres humanos são concretos e particulares. Então tem de ter a mediação.

Quem faz essa mediação entre um conceito abstrato e a vivência particular, concreta, sensível do momento? É a imaginação.

Isso quer dizer que, se você souber toda a teoria do negócio, toda a parte abstrata, mas não tiver o intermediário imaginativo, você não será capaz de relacionar o universal com a situação concreta que você está vivendo. A única coisa que você poderá fazer é repetir aquele universal como um papagaio, sem saber do que está falando. Aí você aprofundará o hiato, o abismo entre as suas idéias universais magníficas e a miséria de sua situação pessoal concreta. A imaginação é que faz essa transição.

Por isso não basta você saber o que é o certo, o bom, o valioso, o louvável; você tem de poder imaginá-los concretamente na sua pessoa, como encarnados na sua pessoa.

Muitas vezes, quando nós conhecemos pessoas notáveis, nós não sabemos dizer exatamente qual é a qualidade delas; nós reconhecemos que aquelas pessoas são muito boas, mas não conseguimos definir a qualidade.

Essa referência imaginativa (que às vezes você não consegue definir em palavras, mas sabe o que é) é que faz o intermediário entre o universal e o particular.

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A imaginação é o que permite que as verdades abstratas que a gente aprende tenham substância na realidade. Sem imaginação, nada feito!

Leibiniz dizia que o sujeito que tivesse visto mais figurinhas, mesmo que fosse tudo falso, seria a pessoa mais inteligente. Por quê? Porque teria a imaginação mais rica. A imaginação é feita de figuras (não somente figuras visuais; podem ser acústicas, tácteis etc.) que lhe dão pontos de comparação.

A diferença entre um gênio e um idiota:

A diferença entre um gênio e um idiota não é uma diferença de inteligência, propriamente; é uma diferença de memória. Ele tem mais coisas na memória, e ela está mais organizada, quer dizer, ele transita mais facilmente entre as analogias, sabe perceber semelhanças e diferenças.

Mais tarde nós vamos ver como existe o aprimoramento dessas duas coisas: perceber semelhanças e perceber diferenças.

A analogia é uma síntese de semelhança e diferenças. Saber construir analogias é o exercício fundamental: saber medir as semelhanças e diferenças e expressá-las verbalmente.

O conjunto das analogias, do seu mundo imaginário, vai ter de se estruturar, e o princípio estruturante é este mesmo modelo de você, que você inventou no outro exercício. É em torno desse modelo que você organiza todas as suas memórias, todas as sua recordações, tudo o que você sabe, porque tudo isso é um instrumental que você tem para realizar essa imagem.

Então, esses conteúdos cognitivos, esses elementos de memória de que você vai se utilizar, já fazem parte deste personagem ideal. Ou seja, ele é o sujeito que sabe tudo que você precisa saber para chegar a ser ele; só que você não sabe ainda.

Você sabe que, entre você e essa criatura, existe uma série de “buracos”, uma série de hiatos a serem preenchidos no curso da sua vida: experiências que você precisa ter, conhecimentos que precisa adquirir, forças, energias que você precisa também adquirir, defeitos e vícios que você vai precisar aprender a corrigir, e assim por diante. Ele não é só a condensação do que você quer ser, mas do que você precisa saber para chegar a ser.

Isso quer dizer que, sem essa imagem do – vamos chamá-lo de “eu ideal” (um termo meio besta, enfim...) –, sem essa imagem, todas as imagens universais a que você tem acesso são letra morta. São Paulo apóstolo dizia: “A fé sem obras é morta”. Do mesmo que você tem a fé, você acredita em verdades universais. Não estou me referindo a necessariamente à fé religiosa nesse sentido explícito, mas, se você acredita em valores, em princípios, e isso não vira ação, é coisa morta.

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Como é que vai virar ação? Você precisará passar do universal para o particular – e é aí mesmo que você quebra a cabeça. Você sabe o que é o certo, mas não quer dizer que você saiba o que é o certo nesta situação. Essa passagem em si já é complicada, mas ela pode sofrer complicações suplementares por causa das inúmeras ambigüidades da vida humana.

É através dessa montagem imaginária que você pode chegar a uma aproximação entre o que é certo abstrata e genericamente e o que é certo naquela situação.É através dessa montagem imaginária que você pode chegar a uma aproximação entre o que é certo abstrata e genericamente e o que é certo naquela situação.

E mesmo assim não é fácil.

Quanto mais elementos de comparação você tiver, mais facilmente você vai se aproximara daquela situação concreta, trazendo a universalidade juntoE mesmo assim não é fácil. Quanto mais elementos de comparação você tiver, mais facilmente você vai se aproximara daquela situação concreta, trazendo a universalidade junto.

É por isso que as funções básicas são memória e imaginação, que, segundo Aristóteles, são a mesma função: as duas são a forma da fantasia (ele chamava de fantasia, e não de imaginação, que é o termo moderno).É por isso que as funções básicas são memória e imaginação, que, segundo Aristóteles, são a mesma função: as duas são a forma da fantasia (ele chamava de fantasia, e não de imaginação, que é o termo moderno).

Existem, segundo ele, a fantasia memorativa e a fantasia criativa, ou seja: a fantasia que tenta repetir os mesmos elementos, na ordem em que eles se apresentaram, e a que tenta montá-los em uma outra ordem. Mas é a mesma função: é a fantasia. Existem, segundo ele, a fantasia memorativa e a fantasia criativa, ou seja: a fantasia que tenta repetir os mesmos elementos, na ordem em que eles se apresentaram, e a que tenta montá-los em uma outra ordem. Mas é a mesma função: é a fantasia.

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É através dessa imagem do “eu ideal” que você vai puxar de dentro de si as suas várias energias, tendências, componentes, e tentar unificar isso para realizar uma vida dotada de sentido. Toda vez que colocar esse problema, você estará voltando a essa mesma situação descrita por Louis Lavelle, nesse parágrafo memorável, ou seja: aquele momento em que a sua vida faz sentido.

Por que ela não faz sentido no instante seguinte? É simples: porque as novas situações empiricamente colocadas para você não têm lugar nos esquemas gerais que você concebeu. Há situações novas que não se encaixam ali. Você não sabe como compreendê-las, não sabe como absorvê-las. Parece que tudo parou de fazer sentido, virou um caos.

Esse caos tem uma função maravilhosa, porque é o seguinte: você pode conceber à sua maneira o “eu” que você quer ser, mas você não pode inventar o mundo. Se aquela figura ideal que você inventou se fechar em si mesma e não houver entrada de novos elementos, você passará a viver o seu “eu ideal” numa fantasia subjetiva que só servirá para você e que não vai virar realidade nunca.

O negócio não é você imaginar o que você quer ser, mas é tornar-se aquilo realmente. E o “tornar-se realmente” é tornar-se aquilo na realidade. Mas qual realidade? Uma que nós inventamos? Não; uma que nós recebemos de fora e que é sempre diferente e imprevisível.

A imagem do “eu ideal” dá o padrão de unidade a que você quer chegar, mas a diversidade da realidade a cada momento vai te dando os materiais que vão preencher aquilo de substância real.

Há um jogo aí entre a unidade da imagem e a multiplicidade das situações.

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Existe uma frase de Ortega y Gasset que mostra exatamente o que eu estou falando: “A reabsorção das circunstâncias é o destino concreto do homem”.

Por um lado, você tem o “eu” que você está sendo, e que tem um “eu ideal” à frente como meta ou objetivo; mas existem os elementos externos, a circunstância, aquilo que você não escolheu, aquilo que de algum modo veio pronto.

E isso que veio pronto pode ser tão deslocado em relação à sua situação, que você não sabe como encaixar uma coisa na outra. Reabsorver essa circunstância e fazer com que ela comece a fazer sentido dentro da sua história: esse é que é o negócio.

Nós nos preparamos para viver num certo enredo que nós concebemos, mas, de repente, estamos colocados dentro de outro enredo, que é a circunstância. Às vezes a circunstância reforça aquilo que nós queremos chegar a ser, mas, quando ela é muito heterogênea, muito diferente, ela dissolve esse ideal completamente, e parece que você nem é mais você mesmo.

Se você escolheu uma certa imagem, certas qualidades a serem incorporadas, então é por esses lados que você quer ser olhado.

Suponhamos que você tenha decidido ser como o Dr. Müller: um homem bondoso, que liga para o sofrimento humano, que tem aquela vontade de curar, de aliviar, de enxugar as lágrimas.

Mas vamos supor que você esteja no meio de pessoas que não ligam nem um pouco para isso, que nem sabem o que é isso. Não é que elas sejam contra as suas qualidades; elas não percebem as suas qualidades.

Elas têm outras expectativas em relação a você, e, se você tenta ser aquilo que você quer ser, elas não entendem.

Você é como o personagem que entrou na peça errada.

Nesse caso, você terá de fazer uma extensão do seu enredo, para que ele abarque aquela situação específica. Vai ter de fazer uma variação do seu enredo, de modo que a unidade final do resultado predomine sobre a variedade e a confusão das situações externas.

Quer dizer, os sub-enredos vão ter de ser inseridos ali com muita inteligência, com uma certa esperteza.

Se você rejeitar a situação, o que vai fazer? Vai fugir para o mundo da fantasia? Ou vai abdicar de ser você mesmo e tentar se adaptar à situação? Na verdade, não dá para fazer nem um coisa nem outra: nós estamos num estado de tensão permanente entre a unidade daquilo a que nós queremos chegar e a variedade das situações, que nos puxam para outras direções que não têm nada a ver com aquilo.

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Note que nem sempre elas são antagônicas – quando são antagônicas, às vezes isso até ajuda.

Nesse caso, a sua história vai ter de ter um desvio, mas para se emendar lá adiante. Você vai ter de absorver elementos que são totalmente heterogêneos. Se você quiser aliviar essa tensão, aí está acabado, porque essa tensão é a sua vida.

Você tem um projeto, um plano, e tem em volta os elementos antagônicos. Às vezes, você pode estar numa situação tão primitiva, que os materiais que você precisa para construir a sua vida ainda não existem – precisam também ser individualmente construídos um a um. Isso pode acontecer. Outras vezes, não é tão difícil assim.

Reparem nos seus próprios necrológios. Se vocês estão fazendo esse curso de filosofia, é porque isso tem algo a ver com o que vocês querem ser quando crescer. Ou seja, a aquisição de uma certa habilidade filosófica é um elemento básico para você realizar o que você quer ser. Por outro lado, na filosofia também há elementos que são estranhos ao que você quer ser, que não têm nada a ver com aquilo, e que vão parecer te desviar do caminho (mas não vão desviar). Quando isso acontecer – se isso acontecer –, nós podemos empacar em certos problemas técnicos filosóficos por meses. Pior ainda: esses problemas podem nos chegar numa linguagem estranha, que parece muito distante das nossas preocupações, dos nossos objetivos pessoais. Então aí você pode sentir que está totalmente deslocado dentro da filosofia, mas isso é um engano. Tudo, tudo o que a filosofia pode te dar será útil para realizar sua vida – e, o que não for, simplesmente será esquecido no devido tempo.

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O caso de Spinoza é um caso de demência extremada (demência genial, de certo modo), em que o indivíduo nega a particularidade e quer se colocar permanentemente num plano de universalidade, como se somente daí existisse a verdade.

Ora, a universalidade, para nós, só existe como abstração. Só Deus tem universalidade concreta. Isso quer dizer que o spinozismo é uma fuga do mundo da realidade para o mundo da universalidade abstrata – e é por isso que os rabinos ficaram loucos da vida com ele, porque aquele deus do Spinoza é um deus abstrato, não é um deus vivente, que tenha a ver com a sua experiência de todos os dias.

Nós vamos ter de de recuperar aquele ponto onde Spinoza cortou, onde rompeu, chegando a proclamar que o conhecimento por experiência nada nos ensinava, que só a razão pura, lidando nas altas esferas da universalidade, pode nos dar a verdade. Nós vamos ter de juntar esses dois pontos, porque não estamos interessados em verdades universais: nós estamos interessados em verdades universais incorporadas na realidade sensível particular imediata; ou seja, não é qualquer verdade, é a verdade na realidade.

Se não, não é verdade, mas apenas símbolos escritos da verdade. Que nem o sujeito dizer que crê em Deus, Pai Todo Poderoso. O que você quer dizer com isso? Se não sabe, então você crê em palavras apenas – é um fundamentalista, no sentido de Eric Voegelin [00:50]. Você pega um símbolo e se apega a ele, como se ele fosse o objeto da crença.

Quando eu digo que hoje em dia praticamente todo mundo é fundamentalista, é porque eu vejo que as pessoas não sabem quebrar os símbolos verbais que elas usam para reencontrar ali dentro os elementos da experiência real. Elas não estão falando de coisas, de realidade; estão apenas falando de palavras – é o “cambalache”, estão trocando uma palavra por outra palavra; então, que diferença faz?

Muitas vezes, depois de alguns anos desse exercício de “cambalache”, a pessoa se desilude com a busca da verdade e fala que não existe verdade, é tudo subjetivo, é tudo escolha pessoal. Sim, para quem faz esse jogo, de fato. Você acaba caindo – na melhor das hipóteses – num relativismo total. Nada mais importa. Claro, nada mais importa de tudo aquilo que você falou. Tudo que você diz não tem importância nenhuma. Então, tudo vale a mesma coisa, ou tudo não vale nada. Agora, não posso dizer que seja o mesmo daquilo que eu estou dizendo – porque eu tenho o teste da realidade. Eu sei que as nossas palavras jamais acertam dizer as coisas como elas são, porque nós dependemos da nossa própria memória. Por exemplo: eu uso uma palavra que estou acostumado a usar há anos (por exemplo, acabei de usar a palavra “democracia”). Cada vez que eu for usar aquilo, eu tenho de puxar do fundo da memória a experiência, para saber se estou falando de alguma coisa real, ou se estou apenas jogando com símbolos. Se você não tem esse lastro de realidade, é como a inflação na economia, em que o valor do dinheiro é só uma coisa escrita num papel, mas não corresponde a riqueza efetiva nenhuma. Se você for trocar aquilo por bens, você vê que não tem nada, que não significa nada. Não permitir a inflação do pensamento, fazer com que os símbolos e as palavras carreguem sempre o seu lastro de experiência, deve ser um esforço permanente.

Você deve fazer isso não só com você, mas deve exigir que os outros o façam, levando sempre em conta, é claro, a dificuldade verbal que a pessoa possa ter. Às vezes ela não sabe dizer aquela experiência. Com o tempo, você vai aprender a perceber se a pessoa tem ou não tem essa capacidade – se ela está falando de alguma coisa real, reconhecível, ou se é somente o flatus vocis.

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Qual a importância da consciência da morte para a atividade filosófica?

É tudo! Se nós não fôssemos morrer, por que tentaríamos ser alguém na vida? Se você tivesse um tempo infinito, como você poderia chegar a ser alguma coisa? Se é um tempo infinito, não há transição. A transição só pode ser medida porque tem um fim. Dentro da eternidade, não faz sentido falar em transformação. O que seria uma transformação infinita? Uma transformação que nunca acaba. Se a transformação nunca acaba, ela nem começa. A noção de chegar a ser, que é básica para o ser humano, está condicionada ao fato de que nós sabemos que morremos – ou seja, há um enredo, mas este enredo termina.

E é por isso mesmo que é errado fazer analogias da vida humana, da vida individual humana, com a História – falar em objetivo da História, meta da História... Por quê? Porque ninguém sabe quanto tempo a História vai durar. A vida humana tem uma média: você sabe que não vai passar disso. Você pode ter uma expectativa de vida. Como não há uma expectativa de vida da espécie humana, não dá para conceber um futuro histórico, porque esse futuro histórico vai passar também, e depois dele vai ser o quê?

Nós podemos fazer uma concepção de futuro para nós, individualmente, mas não na História, porque você sabe que você tem um tempo limitado para viver; depois daquele ápice, você vê o fim. E você pode perceber um sentido nisso porque tem um fim, e cria, vamos dizer, uma forma fechada, acabada.

A incapacidade, ou recusa, de pensar na morte imbeciliza o sujeito na mesma hora. Vamos supor que você tenha o plano mais maravilhoso do mundo. Você sabe que tem a chance de viver, digamos, 70, 80, 100 anos. Mas não é certo que você viva tudo isso, então você tira daí, imediatamente, uma orientação: “Eu não sei se eu vou chegar a ser aquilo que eu queria, mas eu tenho de agir agora como se eu já fosse, porque, se eu morrer agora, fará sentido do mesmo jeito.”

Essa é a noção do sentido da vida, é a noção do dever, é a noção do dharma hindu, é a mesma coisa – dharma é aquilo que faz sentido.

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Uma palavra em si não pode ser uma coisa nem outra. Cada palavra é apenas uma possibilidade de significação ou uma possibilidade de não significação. Quem vai preencher suas próprias palavras de conteúdo é você. Só é possível você perceber o conteúdo do que os outros estão dizendo se você preencher as suas palavras de conteúdo.

Note bem, quando você usa as palavras “bem” ou “mal”, uma coisa é saber se existe “bem” ou “mal” metafisicamente, ou se não existe. Outra coisa é saber se a palavra se refere a realidades, ou se está sendo usada de modo vazio. Eu sugiro que você não entre na investigação metafísica antes de ter a certeza de estar usando as palavras com conteúdo, se não você vai fazer mais uma investigação metafísica vazia, e sua conclusão não valerá nada, qualquer que seja ela.

Você tem de preencher a coisa com o máximo de conteúdo memorativo possível. Se o seu conteúdo memorativo for exclusivamente pessoal e singular, ele não será comunicável aos outros. Por isso é importante a experiência culturalmente compartilhada, como a da literatura de ficção, do teatro etc. Aí você tem pontos de referência a que os outros podem ter acesso facilmente. Se você usasse apenas as suas recordações pessoais, você teria de preencher o seu conteúdo com as suas histórias pessoais, e daí fica mais complicado, leva muito tempo, e, para tudo o que você disser, você terá de contar uma historinha junto.

Esse conjunto de personagens e situações vai construindo um repertório imaginativo ao qual você sempre pode se reportar – até para falar com você mesmo, porque as nossas recordações também são evanescentes, também vão embora, também se apagam, a não ser que você as tenha gravado de algum modo e possa recuperá-las.

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O artista não vai processar intelectualmente a experiência para chegar à sua compreensão em nível de universalidade; ele vai registrá-la da maneira que seja a mais eminentemente comunicável possível. Claro que às vezes não é tão facilmente comunicável assim. Às vezes a coisa pode ser de uma sutileza tal que, por mais que ele se esforce para ser claro, não vai ser muito claro - você vai ter de rachar um pouco a cabeça para saber do que ele está falando. Sem contar o fato de que, para compreender a experiência dele, você precisará ter a maturidade ou a imaginação suficientes – se não, não entenderá nada.

Uma vez feito, está registrada aquela experiência genuína, verdadeira. Daí você poderá facilmente distinguir o que é experiência genuína do que é mera experiência copiada, repetição de estereótipo (que é uma coisa que tem pouco conteúdo de memória e é apenas repetição de palavras). A função do artista é colocar exatamente essas experiências à disposição dos demais seres humanos. Ele pode continuar meditando e aprofundando isso, se ele quiser, mas não é exigível que ele faça isso. Nem todo mundo pode ser todas as coisas.

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Voto de Pobreza em Matéria de Opinião

Primeiro: por que é que você tem de ter opinião a respeito de alguma coisa? Você foi chamado a isso? Será importante? Alguém pediu a você um conselho? Você vai fazer alguma coisa boa com isso? Se não, essa opinião é inútil. Portanto, primeiro, significa isto: evitar opiniões inúteis.

Segundo: abster-se da opinião que não esteja carregada com um material de experiência pessoal e cultural suficientes. Por exemplo, a experiência cultural (já na esfera propriamente intelectual da coisa) só funciona se você tiver um status quaestionis. Quer dizer: você sabe de onde começou aquela discussão, quais foram as etapas percorridas, quais são as dificuldades encontradas e como está a questão agora.

Na totalidade das opiniões que eu leio escritas no Brasil por professores, acadêmicos, jornalistas etc., não há nada de status quaestionis, eles não têm a menor idéia de onde surgiram as questões. Aquilo não tem substância histórica, não corresponde a realidade nenhuma; são apenas palavras nas quais aqueles indivíduos projetam certos valores no momento, e, no dia seguinte, no parágrafo seguinte ou, às vezes, na mesma sentença, já esqueceram do que estão falando.

Eu acho que as pessoas não têm direito nenhum de dizer essas coisas. “Ah, é liberdade de opinião!” Bom, liberdade de opinião só existe quando você tem alguma opinião. Opinião é uma coisa que você acha sobre alguma coisa que existe.

Se nós dermos o melhor de nós – tentando juntar a experiência, conhecer o status quaestionis, fazendo as nossas escolhas –, nós ainda podemos errar. Agora, se o indivíduo não fez nada disso, ele não tem nem o direito de entrar na conversa; tem o direito de calar a boca. Nunca se esqueça de que o seu direito de emitir uma opinião corresponde ao direito que o outro tem de não ouvi-la, de não prestar atenção, de desprezá-la completamente.

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Se essas pessoas não fazem essas coisas que nós estamos fazendo – que são a base não só da filosofia, mas das ciências humanas, das artes etc. –, elas não têm sequer uma consciência autobiográfica própria; elas não sabem quem são, meu Deus do céu! Em nome de quem elas estão falando? Não há uma pessoa por trás; há apenas uma combinação casual de palavras que, num certo momento, podem ser imantadas de certos valores e sentimentos, e o sujeito solta aquilo em cima de você.

Essas pessoas não têm sequer unidade de consciência suficiente para poder saber de que experiência elas estão falando e qual é o julgamento que elas fazem efetivamente. De onde aparece a impressão de unidade? Aparece assim: eles pegam meia dúzia de cacoetes, de estereótipos, de slogans imantados de valores, e a fragmentariedade da mente deles aparece disfarçada embaixo da unidade desse conjunto de estereótipos, que é repetido por todo mundo e que parece coerente. É um negócio eminentemente patológico. O sujeito não tem nem mais consciência de “eu”, mas repete um texto que tem uma certa unidade, porque os outros repetiram e disseram coisa igual.

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Dante dizia que a gramática é a construção material do pensamento. A lógica é a construção ideal do pensamento (ou seja, a que conceitos ele corresponde) – se você não tem idéia da construção material, muito menos terá da sintaxe lógica da coisa. A retórica é a construção psicológica: a adaptação daquilo à situação real de comunicação.

Note que nenhum desses três nos dá o conteúdo objetivo da linguagem: um fala da construção material; o outro, das conexões ideais; o terceiro, da situação de discurso, situação de comunicação. Nenhum desses três pode nos ensinar a conectar pensamentos e realidade – isso é a técnica filosófica propriamente dita.

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Então, é isso: a reabsorção das circustâncias. Você tem o seu plano, o seu objetivo, mas, num primeiro momento, ele é um pouco estereotipado, um pouco falso, porque só existe vida verdadeira na circustância verdadeira. O seu ideal só adquire consistência e respeitabilidade na medida em que ele se encarna nas circustâncias concretas e as vence, absorvendo o que está ali, puxando energia do antagonismo, ou da estranheza, ou da heterogeneidade.

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Mas, veja, ética e moral não consistem em você julgar os outros [01:30]; consistem em você querer fazer a coisa certa, e só julgar os outros quando você é obrigado a fazê-lo.

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Então, o que é o ato de criação? É repetir a coisa na memória, em fórmulas cada vez mais concretas e mais duráveis: você vai passando da fluidez (daquela memória que é um fluxo de imagens) e estabiliza algumas (que podem ser bastante complexas e ter um movimento interno). Você vai repetindo e, depois, aquilo vai adquirindo uma forma em palavras, em imagens etc., até fixar. Aí a criatividade é a própria fantasia de que fala Aristóteles. Não é nenhuma resultante, nem algo que colabore: é a própria coisa.

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Além disso, mais tarde, quando nós formos investigar a questão das relações entre a obra ficcional e as obras filosóficas – nós vamos analisar isso aí à luz da Teoria dos Quatro Discursos –, vocês vão ver que em filosofia não existe “obra”. Em filosofia só existe obra incompleta. Toda e qualquer obra filosófica escrita tem um antes e um depois, que não está escrito. O que um filósofo consegue escrever, daquilo que ele pôde refletir, é muito pouco, muito pouco. A história, por exemplo, dos ensinamentos não escritos de Platão: todo filósofo tem um ensinamento não escrito, que é muito maior do que o seu escrito, e que você vai ter de completar, imaginariamente. Agora, você não pode dizer a mesma coisa de Shakespeare. Por exemplo, o que é a filosofia de Hegel? É tudo o que ele escreveu e tudo o mais que ele precisou pensar, compreender e imaginar para poder escrever aquilo. Agora, o que é a obra de Shakespeare? São os livros de Shakespeare – não tem mais nada; você não precisa saber mais nada para entender aquilo.

A obra literária tende a ser uma coisa fechada, acabada, e que tem de ser julgada como tal. Mas a obra filosófica, não. Uma palavra que o filósofo diz, vinte anos depois de ter publicado um livro, pode modificar completamente o entendimento que você tinha daquele livro. Então, a filosofia é uma atividade que está continuamente se refazendo, ela nunca acaba – e vai passando a bola de um para outro, para outro, para outro... Não existe “obra filosófica escrita”, no sentido em que existe a obra literária. Às vezes um sujeito que tem mais facilidade para escrever (que escreve maravilhosamente bem, muito claro) não precisa ser necessariamente o maior dos filósofos. Por exemplo, o Henri Bergson escreve que é uma coisa incrível. Até um jumento entende, aquilo está claríssimo. Só que ele teve duas idéias na vida, isso é tudo. São idéias muito valiosas, mas só são duas.

Agora, um monstro como Mário Ferreira dos Santos, ou como Leibiniz, que praticamente deu contribuição em todos os ramos do conhecimento possíveis e imagináveis. Leibiniz às vezes escreve muito claro; às vezes muito obscuro. O nosso Mário Ferreira é sempre obscuro – não porque não soubesse escrever, mas por pressa. Acho que ele sabia que ia morrer, tinha doença cardíaca muito séria. Ouvindo as gravações das aulas que ele dava, você percebe que, com a minha idade, ele só balbuciava. Ele sabia que ia morrer logo e tinha de escrever aquilo do jeito que fosse. No entanto, a riqueza do que tem no fundo daquilo não dá nem para comparar – precisa de duzentos Henri Bergson para se comparar com ele.

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