Notas
Tema 4
Conteúdo das notas (1)
Página 1
TEMA
4
III.3.
PARÁMETROS DEL TRABAJO ÉTNICO (Pág. 257 - 328)
III.3.1.
Etnogénesis y revitalización étnica.
Por
etnogénesis podemos entender los procesos por los cuales emergen
identificaciones sociales que se formulan en términos de semejanzas
y diferencias étnicas, así como los procesos de reorganización
y objetivación de estas etnificaciones que hemos denominado
etnicidad.
Toda
etnogénesis se construye en el espacio de otras etnificaciones y
etnicidades y con diverso grado de objetivación y consenso sobre su
existencia. Siempre se trata de un re-posicionamiento del sujeto
colectivo en el escenario de otros sujetos colectivos que también
construyen y reconstruyen sus identificaciones.
Para
las nuevas generaciones siempre hay un material pre-existente,
socialmente construido, como resultado del depósito de las
tradiciones y prácticas de generaciones anteriores. Su novedad y
singularidad reside en el modo en que se recuperan, reorganizan o
articulan elementos nuevos y viejos dotándoles de nuevas
significaciones. Aunque la etnogénesis es una tarea colectiva, es
posible que ciertas personas y grupos concretos se singularicen por
su papel agencial destacado en este proceso. Estos líderes étnicos
actúan como aglutinadores de discursos, prácticas y esfuerzos
colectivos. Orientan las energías colectivas dándoles voz y
coherencia, no sin fisuras o conflictos entre distintos sectores y
sus intereses. Hacen el trabajo cultural y político de difusión,
propaganda y socialización mediante la persuasión o el
adoctrinamiento. Construyen formas de legitimación, por tanto,
pueden ser guardianes de lo que se haya objetivado como ortodoxia
étnica, una interpretación validada social y moramente.
Una
de sus labores principales es la de dar forma y objetivar una
conciencia colectiva étnica (cómo un colectivo se reconoce y
representa a sí mismo), dentro de un campo de relaciones y
escenarios, etnopaisajes, en los que se ven involucrados otros
actores colectivos que configuran el mapa social dinámico de su
entorno. No puede haber nunca una conciencia étnica homogénea del
todo puesto que sus soportes y encarnaciones no lo son tampoco. Los
modos y grados de incorporación varían en cuanto que los agentes
también lo hacen. En su forma más unitaria depende de una labor
de vigilancia y mantenimiento por parte de los guardianes de la
ortodoxia.
El
papel de los líderes ha sido debatido en la Sociología clásica,
también como agentes de cambio social. Si no hubiera existido
Lenin, ¿se habría producido la Revolución Rusa?
Weber
mencionó 3 tipos ideales de liderazgo:
-
El carismático: familiar y religioso.
-
El étnico y tradicional: patriarcal y feudal.
-
El legal: moderno y burocrático.
Los
movimientos étnicos modernos muestran variedad en la preferencia
combinatoria de estos tipos, sin descartar del todo ninguno de ellos.
Su liderazgo puede cuestionarse en cualquier momento según la
población siente que le representa y también por la competición
de otros líderes con otras versiones y el apoyo de otros sectores.
La
subjetividad, tanto personal como colectiva, es un aspecto inherente
a todo proceso etnogénico, una subjetividad en busca de
objetivación social en el espacio público de la toma de
decisiones, de los intercambios, donde también participan otros
grupos y agentes sociales. El éxito de los líderes e instigadores
étnicos depende de su capacidad de interesar a las gentes en su
proyecto étnico frente al de otros. El trabajo de construcción
étnica tiene que tener cierta resonancia popular, en términos de
aceptación y evidencia social. Muchos de estos líderes se
convierten en mitos porque encarnan la identidad deseada de personas
que se identifican con ellos. El trabajo cultural (y político) de
los líderes consiste en renovar una coherencia posiblemente perdida
entre sistemas de referencia clasificatorias, morales, políticas,
etc. y las experiencias personales/colectivas de nuevas generaciones,
o en procesos de fuerte cambio social, dejando algunos espacios
también para la interpretación flexible: no todo se formula,
explicita, objetiva.
Y
¿qué pasa cuando no hay líderes étnicos para el trabajo de
ordenación y reivindicación étnicas? Dubois, mucho antes de que
tuviera lugar el movimiento por los derechos civiles, expresaba su
convencimiento de que lo que el movimiento negro necesitaba era unas
élites cultivadas convencidas para movilizar y cohesionar al grupo,
y entrar en al arena política par reclamar sus derechos sociales y
cívicos.
Los
colectivos migrantes suelen practicar este tipo de socialidades como
formas de incorporación psicosociocultural a sus nuevos entornos de
trabajo. Reivindicaciones y revitalizaciones mantenidas en un nivel
bajo de actividad pueden mantenerse vegetativamente hasta la
confluencia de una serie de procesos que pueden dar lugar a un estado
crítico y producir una reorganización en forma de movimiento
etnicista emergente.
Las
relaciones entre las élites étnicas y la población a la que
responden y sus propias posiciones estructurales e intereses, son
complejas y variables. Los procesos etnogenéticos pueden responder
en ocasiones a una estrategia de las élites y grupos de poder
pretendiendo q recogen el sentir y la voluntad de colectivos más
amplios. Al fin y al cabo, la legitimación por el número de
adeptos siempre ha sido una maniobra para capitalizar poder ante
otros poderes. Aquí nos situaríamos en el campo de la
interseccionalidad del poder y la etnicidad, siendo el primero
atractor del segundo.
Las
élites políticas pueden explotar las diferencias étnicas para
prevenir alianzas de clase que no les convengan, pudiendo pactar con
las elites étnicas de otros grupos minorizados.
El
Estado moderno europeo construyó su proyecto político,
administrativo y territorial a partir de políticas de identidad
étnica muy concretas. Procesos de re-etnificación son comunes en
aquellos sectores que se consideran excluidos/ignorados/perjudicados
por la opción etnicista del Estado nacional. Las migraciones
humanas también son el caldo de cultivo de posibles movimientos de
re- creación étnica. La búsqueda de raíces suele ser un
fenómeno frecuente entre descendientes de migrantes que pueden
utilizar este tipo de identificaciones como formas de incorporación
a sus nuevos contextos sin desarraigarse del todo de las formas de
socialidad identitaria de sus lugares de origen, aunque siempre de
forma re-novada, re-interpretada. Segundas, terceras, cuartas
generaciones de migrantes pueden seguir siendo conocidos bajo los
etnónimos de sus progenitores y abuelos. También puede ocurrir
que las sociedades de acogida puedan sentirse sobredimensionadas por
los recién llegados. Incluso la producción de discurso sobre la
inmigración extranjera en países europeos produce a menudo una
reflexión alteritaria que puede adoptar tintes xenófobos y
racistas. La población euroamericana y ciertos políticos ven con
preocupación el ascenso demográfico de la población hispana en
EE.UU. Entre el cerramiento social y la permeabilidad de poderes e
instituciones a la movilidad social de estos sectores, es ésta
última la que garantiza una mayor estabilidad social a largo plazo.
Muchos
procesos etnogénicos adoptan el formato de movimientos sociales. Y
lo contrario, ciertos movimientos sociales incorporan prácticas
etnicistas, bien de identificación bien de alterización.
Por
movimientos sociales podemos entender aquellas movilizaciones
colectivas que, en el ánimo de cambiar determinadas situaciones se
constituyen en fuerzas colectivas que entran en la arena social y
política para recuperar/reclamar un mayor protagonismo.
La
desigualdad socioeconómica y política puede estar motivada por la
discriminación étnica, a su vez, las diferencias socioeconómicas
pueden etnificarse como rasgos identitarios atribuidos como propios a
la colectividad excluida.
El
indigenismo, como movimiento social, es un tipo de activismo
sociopolítico que incorpora la reivindicación étnica a la de la
autonomía y libertad de gestión y decisión. Constituye un
conjunto de movimientos de protesta contra la discriminación y la
minusvaloración de las poblaciones autóctonas precolombinas en la
construcción nacional y económica de los estados nacionales en
América. Intentan expresar la lucha de pueblos autóctonos para el
reconocimiento de sus derechos sobre territorios, recursos, plantas,
animales, sustancias, formas de vida, representación política,
etc. por parte del Estado y sus administraciones descentralizadas.
La
historia de estas luchas abarcan desde la colonización, las
independencias nacionales lideradas por las élites criollas y la
modernización más o menos liberal de las políticas públicas
de los estados desde el S. XIX hasta la sociedad globalizada actual.
Lo
interesante es que en esta lucha/diálogo se ha producido una
concienciación por parte de la población indígena de su lugar
en la historia de los países. Estados y movimientos indígenas han
negociado histórica y localmente de forma muy diversa.
III.3.2.
Trabajo cultural, trabajo étnico.
Trabajo
cultural es en realidad aquello de lo que trata lo sociocultural como
proceso social. Se refiere a la actividad y su resultado. Se trata de
la posibilidad de conectar conocimiento y experiencia desarrollado en
un ámbito perceptosensorial y categorial con otros dominios
distintos (por ejemplo en inglés, el término azul de la
percepción cromática se aplica también a un estado emocional,
el de la tristeza). Tanto la literatura como el habla cotidiana
están llenos de las formas de esta habilidad: las metáforas.
Tenemos una gran flexibilidad para combinar elementos viejos en
contextos nuevos. La crosmodalidad es una de las fuentes principales
de creatividad e innovación y está en la base de nuestra
capacidad simbólica. Los modelos culturales en los que nos
socializamos propician determinadas formas de crosmodalidad y
metáfora.
Otra
fuente del retrabado cultural y su creatividad es aquellas que deriva
de las producciones y recreaciones de los humanos como bricoleurs, un
proceso que algunos han denominado tinkering, es decir, hacer
chapuzas y remiendos con trozos de esto y aquello. Se trata de ver
nuevas relaciones entre objetos y trozos dispares.
Franz
Boas ya se percató de que la difusión cultural implica siempre
una transformación de lo difundido. Tomasello afirma que en la
cultura se produce lo que él denomina efecto trinquete. Esta idea
parte de un tiempo no lineal, no reversible, donde nuevas acciones
incorporan el trabajo de generaciones anteriores. Los hechos, ofrecen
un encadenamiento como secuencia de un acto anterior y preludio de
uno posterior.
El
trabajo étnico es un caso más del trabajo cultural. La etnicidad,
como construcción de procesos es un fenómeno social complejo que
se mueve en el terreno de la re-descripción y re-presentación
continuas. Denominamos trabajo étnico a la actividad personal y
colectiva de constitución, definición y redefinición, de las
identidades y diferencias étnicas. Es a esto a lo que se dedicaban
los emprendedores y líderes étnicos.
Las
relaciones entre procesos étnicos y cultura, ha dado más de un
quebradero de cabeza a algunos analistas de las identidades y
fenómenos étnicos. Según las teorías organizacionales e
instrumentalistas de la etnicidad, la identidad no depende del
patrimonio cultural y la cultura no define las características de
los procesos de identificación/alterización sino los modos en que
se organiza interacción entre colectivos con sus agendas
identitarias propias, y cómo se establecen y mantienen los límites
entre unos y otros.
Estas
perspectivas vacían de contenido sustantivo los procesos de
construcción étnica. Sin embargo la gente no organiza su
relacionalidad social mediante categorías vacías, siempre se
refieren a experiencias concretas, ordenadas gracias al
establecimiento de algún tipo de semejanza con otras parecidas.
No
hace falta caer en el esencialismo primordialista para insistir en la
importancia de la selección que un colectivo realiza en sus
procesos de autoidentificación/heteroidentificación étnicas.
La
cultura sería el marco necesario para la posibilidad de una acción
relacional significativa: a la vez, esta práctica significativa
contribuye a la existencia más o menos permanente y /o renovada de
dicho escenario para futuras prácticas y representaciones.
III.3.3.
Memoria colectiva y Tradición.
Por
memoria colectiva se entiende aquella re-construcción social de la
experiencia colectiva en el pasado, para sí y para los demás. Por
memoria biográfica, aquella construida biopsicológicamente en el
marco de las relaciones sociales históricas y concretas y sus
formas de incorporación y desarrollo subjetivo.
La
memoria colectiva representa y recupera el trabajo y la vida de las
generaciones anteriores para las siguientes. Si bien hay muchos modos
de ejercicio de la memoria colectiva, parece que los humanos tendemos
a pensar que cuanta más profundidad temporal hay en nuestras ideas,
cuanto más puedan referirse a un tiempo inmemorial, más
legítimas son, más fuerza coercitiva tendrán , tanto para el
presente como para el futuro: algo que siempre fue así, tendrá
que seguir siéndolo.
La
memoria grupal reposa y se nutre a su vez de innumerables formas
materiales simbólicas externalizadas, con un alto componente
sensorioperceptual: discursos, narraciones, objetos, paisajes,
rituales, normas, calendarios, organizaciones, monumentos, museos,
arte figurativo, arquitecturas, ornamentos personales, vestido....
Muchos de ellos son actualmente agrupados bajo la nomenclatura
jurídica de patrimonio cultural, derechos inalienables de los
pueblos en los nuevos ordenamientos jurídicos internacionales.
Leyendas
épicas y novelas, como El Cantar del Mío Cid, los ciclos
artúricos, La Chanson de Roland o Amaiur son relatos sobre los que
ciertas identidades nacionales española, inglesa, francesa,
euskera, recrean su historia primordial. Son modelos a imitar,
imágenes de regeneración en tiempos difíciles, gloria de otros
tiempos primigenios. Lo que ahora se llama Patrimonio Cultural, a
menudo, plantea cuestiones sobre su titularidad, recuperación,
mantenimiento, conservación, exhibición, productividad económica
y simbólica.
La
sustracción del patrimonio histórico durante conflictos bélicos,
es un modo de apropiarse de las señas de identidad del Otro.
Desde
una política de reconocimiento internacional lo que antes se
consideraba memoria mitológica ahora se está interpretando como
memoria genealógica. Muchos mitos incorporan sucesos y
acontecimientos posteriormente confirmados por la investigación
científica. Este tipo de memoria colectiva está siendo legalmente
considerada a la hora de legitimar derechos de propiedad y
restitución territorial, artística, etc. a diferentes colectivos
indígenas. Esta memoria común no desaparece en la era de
globalización y sus modos de comunicación y sociabilidad.
El
espacio es el lugar de la actividad, la práctica y la relación
social, no es simplemente territorio porque es un paisaje social
cognitivo y emocional. Podemos hablar de la función mnemónica del
paisaje en el mantenimiento de la memoria colectiva, como lugar de
asociaciones sensorioperceptivas y cognitivoemocionales. Así hay
que entender los centros sagrados y de peregrinación, formas de
espacialización de la identidad, también las casas regionales.
Lugares de la memoria, pueden ser interpretados y reclamados por
distintos actores que tuvieron diferentes experiencias en ellos o que
han construido parte de su memoria colectiva sobre los mismos.
Como
en toda objetivación social la memoria colectiva, nunca se
auto-contempla como resultado de una práctica socio antropogénica
cultural, como resultado de una selección relativamente arbitraria
que podría ser diferente, precisamente esa es una de sus eficacias
simbólicas, dotarse de una característica de necesidad.
Se
denomina tradición, al pasado reconstruido y apropiado sobre el que
un colectivo humano construye un significado de continuidad en el
tiempo por el que comprende y justifica su actualidad y presencia en
el conjunto de otros colectivos y tradiciones. La tradición es
invocada cuando se oye decir aquello de “siempre se ha hecho así”,
evocando una temporalidad difusa pero profunda, que justificaría de
algún modo del presente. La tradición construye y reconstruye la
historia del grupo como si todas las experiencias pasadas hubieran
sido compartidas por los mismos partícipes. Para algunos esto
precisamente es lo que caracteriza la etnicidad, la creencia en
alguna forma de origen común en términos de descendencia e
historia compartida.
Las
experiencias grupales, convenientemente re-trabajadas, están
incorporadas en multitud de formas objetivadas como textos sagrados
(que facilitan la recuperación recreativa de la memoria del grupo
controlada por especialistas que interpretan para los demás la
versión correcta, guiando el imaginario grupal en una determinada
orientación y dirección), monumentos, música, poesía, danza,
arquitectura, arte en general, rituales, etc.
La
perspectiva etnosimbólica de Anthony Smith señala que hay una
constelación de elementos como mitos, memorias, valores, una idea
de destino, un sentido de unicidad y singularidad, una
territorialización mítica o no de la memoria (etnopaisaje), que
constituyen el núcleo en torno al que se organiza una etnificación
grupal en el tiempo. Este modelo es prototípico de ciertas
identificaciones, pero no de todas (las identidades emergentes o
resurgidas en contextos migratorios y de globalización no se
explican por este modelo).
Los
mitos de origen arraigan la identificación con el pasado, pero
también con un futuro a venir. Un pasado construido como legítimo,
parece que da autoridad a las reivindicaciones del presente.
La
Modernidad rechazó las formas arcaicas del vínculo social de las
sociedades preindustriales, lo que Émile Durkheim denominó
solidaridad mecánica, típica de las sociedades de pequeña
escala, basada en la similitud. Sectores del progresismo industrial,
percibieron estos arcaísmos como obstáculos al progreso.
Sin
embargo, El mundo moderno no puede proporcionar los anclajes
emocionales, grupales, que el Antiguo Régimen procuraba: estos
vacíos han tenido que ser neutralizados mediante relectivas del
pasado desde el presente. La vuelta al pasado puede servir para
afrontar el presente y dar direccionalidad a un grupo para el
futuro., sobre todo en épocas de fuerte cambio social.
Hobsbawn
y Ranger llamaron la atención sobre el carácter de invención de
la tradición. (La francmasonería, con toda su elaboración
simbólica y normativa es un ejemplo de tradición inventada). Sin
embargo más que desenmascarar una mentira lo que se trata aquí es
de de-construir los procesos por los que las personas y los
colectivos nos imaginamos o imaginamos a otros, y las
relacionalidades sociales que estos procesos implican.
La
memoria de lo que sucedió no es una recuperación sino una
recreación desde el momento actual. Recuperar la memoria colectiva
está de moda en esta sociedad en continua construcción y
reconstrucción de lo local. Pero también como momento de
restitución histórica a partir de experiencias grupales de
violencia, guerra y genocidio.
Nietzsche
consideraba el dolor como un potente recurso contra el olvido. Casi
todos los movimientos de construcción y revitalización étnica,
reconstruyen una historia de injusticia por la que exigen una
restitución histórica.
III.3.4.
Discurso étnico. Plausibilidad psicológica y sociohistórica
(pp.291294)
El
trabajo étnico y su memoria han de ser contados, objetivados en un
relato más o menos coherente. No hay etnicidad sin discurso.
La
narratividad es una capacidad exclusivamente humana, de orígenes
filogenéticos sociales y también ontogenéticos. En las
sociedades con escritura, no se pierde esta dimensión oral de la
recreación y socialización cultural. Pero, las formas de
objetivación adquieren una nueva dimensión, con importantes
consecuencias cognitivas.
Todo
proceso de etnificación se ordena por un corpus narrativo más o
menos formalizado que denominamos Discurso étnico. Es un compendio
de sentencias, definiciones, descripciones, normas, reglas, sobre las
diferencias y semejanzas instituidas como étnicas. Muchos discursos
étnicos son esencialistas: configuran a los grupos como si siempre
hubieran sido así. Por eso tenemos que hablar de una genealogía
de las condiciones y mecanismos de producción de la identificación
étnica. El discurso étnico se parece más a un holograma que
recrea la ilusión de una unidad en parte visual, aunque
profundamente sentido por sus adeptos, a los que puede orientar y
dirigir en sus representaciones y prácticas como sistema de
referencia.
El
grado de evidencia social, de objetivación de las definiciones de
identidad lo da el nivel de consenso intersubjetivo de un colectivo
al atribuir los mismos o parecidos significados bajo unas mismas
situaciones y para los mismos sujetos y grupos. Si los símbolos
tienen ese poder es porque son reconocidos por una colectividad.
Parte
del éxito de ciertas propuestas que trabajan lo posible para que
devenga en lo plausible, tiene su explicación en el uso de recursos
específicos de legitimación. Por ejemplo, el de la autoría
diferida (es decir, utilizando fuentes supuestamente autorizadas,
aludiendo a saberes, revelaciones, al trabajo de intelectuales y
estudiosos...), también por medio de la descontextualización de
discursos, infundiéndoles una intencionalidad y un significado
ausentes en el original. Por eso el discurso étnico va cabiendo
históricamente y para distintas generaciones dentro de una
continuidad que mantiene ciertos elementos y sentidos.
III.3.5.
Materiales e Intersecciones.
Los
procesos de etnificación, tanto en sus formas identitarias como
alteritarias, son procesos sistémicos dinámicos. Son gramáticas
identitarias/alteritarias que construyen semejanzas y diferencias a
partir de prácticas y discursos sociales reinterpretados. Los
procesos étnicos, como procesos sociales, ordenan otros procesos
socioculturales de formas específicas.
Podemos
hacer un breve recorrido por aquellos procesos socioculturales que
constituyen el conjunto de elementos material-simbólicos sobre los
que la etnificación trabaja, dotándolos de nuevas relaciones
sistémicas gracias a su reordenación y la reasignación de
nuevas significaciones e interpretaciones.
El
parentesco
Para
los autores de tipo esencialista, los lazos étnicos serían como
los del parentesco, primordiales, de máxima vinculación, lealtad
y emocionalidad. El parentesco sigue siendo un dominio de fundamental
importancia en la incardinación de otros procesos identitarios a
partir de procesos de interseccionalidad. Las relaciones entre la
identidad y la solidaridad étnicas y de parentesco, pueden ser
metonímicas. Es esto lo que explica en parte la posibilidad de que
la Etnicidad sea asumida subjetiva y colectivamente entretejida con
el vínculo familiar. Por eso puede politizarse tan fácilmente,
porque remite a las esferas de las experiencias más valoradas
emocionalmente.
La
etnicidad, como parentesco ficticio, ha sido subrayada por
Yelvington. Las lealtades y adscripciones étnicas son como
“reflejos” en el mundo social de lo que ocurre a nivel genético
(inclusive fitness: una propensión a favorecer la reproducción
del propio grupo de individuos emparentados biológicamente). La
raza y las identificaciones étnicas se entenderían como
parentesco extendido. Mientras el primero aludiría a las base
biológicas, la etnicidad los ocultaría, disfrazándolas de
cultura.
En
algunos casos la identificación étnica es “heredable”, pero
otro tipo de identidades afiliativas, no, como por ejemplo ser
miembro de un grupo deportivo.
Estas
relaciones metafóricas y metonímicas posibles entre Etnicidad y
Parentesco pueden otorgar a la primera su fuerza motivacional, bien
conocida por etnolíderes y etnomovilizadores. Así se entiende
también la reconstrucción de genealogías, el homenaje a los
antepasados, a fundadores de todo tipo etc.
Benedict
Anderson insiste en que el nacionalismo y muchos movimientos
étnicos, utilizan el vocabulario del parentesco o de la casa y el
hogar para identificar su proyecto político y/o étnico con
aquello con lo que uno se siente unido de forma natural. Así oímos
hablar de la nación no como organización política sino como
madre- patria, gran familia; a los soldados muertos en batalla como
hijos de la patria...
La
identificación/alterización étnicas encuentran en el
intercambio matrimonial tanto sus límites como sus aperturas. Por
ejemplo, mujeres inmigrantes magrebíes en España cuyas formas de
pensar y actuar estaban más próximas a una ideología liberal,
el límite de su modernidad se hallaba en su rechazo a casarse con
un cristiano, por cuanto que el código de familia establece el
sistema patrilineal del reconocimiento de los hijos.
La
Lengua
Es
un hecho empírico que una de las prácticas que más diferencian
a las gentes entre sí es su lengua. La lengua también fue uno de
los discriminantes principales en la Edad Media europea, confluyendo
su sentido con el de pueblo.
La
historiografía lingüística y arqueológica relacionó lenguas
con pueblos, a partir del relato del Génesis sobre los
descendientes de Noé: Sem y Cam (formarían dos grandes grupos
lingüísticos, los de lenguas semíticas y los de lenguas
camitas). Las lenguas han evolucionado autorreguladamente pero
también en contacto con otras por medio de relaciones de
intercambio, comercio, viajes, guerras...
La
construcción de algunos Estados- nación en Europa también se
basó en la expansión política, territorial y cultural de grupos
que impusieron a otros su propia lengua en un proceso de
homogenización más o menos forzada.
La
progresiva desaparición de las lenguas del mundo tiene en la época
del capitalismo mercantil y la expansión colonial europea de fines
del S. XV en adelante un camino sin retorno: administración,
política, ejército, educación formal, evangelización, etc. se
realizan en las lenguas de las potencias coloniales: español,
inglés, francés, portugués, holandés, alemán.
Pero
todas ellas también se transforman en su contacto con las lenguas
precoloniales, apareciendo formas y variantes locales de la lengua
del colonizador gracias a la hibridación intercultural. Del número
de lenguas habladas a principios del S.XX hasta hoy, se han perdido
una enorme cantidad a favor de aquellas insertas en el ámbito de la
tecnopolítica, la tecnociencia, y las transacciones económicas.
Para evaluar el papel de la lengua como ámbito de trabajo étnico
o no en la definición identitaria, también es importante conocer
sus variaciones pragmáticas según contextos de uso: El lugar, la
ocasión, podemos encontrar incluso diferencias de género a este
respecto.
Algunas
de las preguntas que pueden realizarse en torno al grado de
objetivación social de la lengua y su institucionalización como
identificativo étnico son: ¿es la lengua de las instituciones?,
¿es la lengua del entorno doméstico?, ¿es la lengua del
intercambio entre distintas generaciones?, ¿hay organismos
especializados para su normalización?, ¿hay políticas
específicas para su aprendizaje y uso institucional público?
Cuando
la defensa de una lengua se convierte en un objetivo político puede
convertirse en un bien de prestigio para quien la hable. Hay que
tener en cuenta que ninguna lengua normalizada políticamente,
institucionalizada en el medio escolar es una lengua materna en el
sentido literal, pero puede serlo a lo largo de las generaciones.
También se debe reflexionar en que gentes pueden hablar distintas
lenguas y sin embargo, no hacer de esta distinción un marcador
étnico. Y al revés, aquellos que comparten una misma lengua
pueden no hacer de ésta un criterio de inclusividad étnica
(véase a serbios, croatas y bosnios).
La
religión
Las
formas de culto, creencias, rituales, formas de participación,
dogma, liturgias etc. pueden ser elementos para el trabajo étnico.
Todas las monarquías medievales se atribuyeron algún tipo de
contacto con lo divino, como intermediarios.
La
construcción de los proyectos etnonacionalistas de los estados
europeos modernos, como continuidad de los anteriores, se han basado
en formas nacional estatales de identificación religiosa. No es que
lo étnico se apropie de lo religioso o viceversa, sino que, en su
versión política e ideológica más ortodoxa y fundamentalista,
ambos sistemas de referencia tienden a solaparse. Esto no impide que
ambos procesos de ordenación y clasificación de representaciones
y prácticas de la semejanza y la diferencia no hayan variado
histórica y contextualmente en sus relaciones sistema/entorno.
Lugares
de la cohesión social, también pueden serlo de la disputa, de
significaciones distintas (el ejemplo de Jerusalén, Ciudad Santa,
para cuatro comunidades religiosas: cristiana católica, cristiana
ortodoxa Armenia, musulmana y judía). La apropiación de lo
religioso como elemento identitario y , por tanto, la constitución
de un rol de vigilancia y mantenimiento es muy frecuente en la
historia de muchas comunidades.
Los
emblemas
Un
emblema, según el diccionario de la Real Academia es “cosa que es
representación simbólica de otra”. Los emblemas tienen una
relación metafórica con el grupo porque éste se hace
representar por aquellos, pero también metonímica, porque el
grupo los porta. Donde está el emblema están ellos. En realidad
cualquier práctica social puede constituirse en signo, símbolo de
una identidad/alteridad colectiva.
La
comensalía
Cómo
se come y bebe, qué, con quién, cuando, suelen ser demarcadores
de la identidad, sobre todo porque suelen ser consecuencia de una
determinada forma de socialización. La comensalía indica una
relacionalidad.
III.3.6.
Estereotipos y etnónimos
El
estereotipo es la versión simplificada objetivada de un estado de
cosas, caracterizada por la selección arbitraria de determinadas
características que se les atribuye como propias e
idiosincrásicas.
Los
estereotipos grupales son representaciones sociales a partir del
entrabado entre ideas, prácticas, experiencias, y cómo son
representadas las relaciones con los demás y con nosotros mismos.
Se parecen a los prototipos, aunque estos suelen ser más
inconscientes y su extensión es más variada. No son esquemas para
la acción, aunque puedan orientarla. Los estereotipos refieren,
casi siempre, al modo de ser y de actuar de otros como nosotros (al
mismo nivel ontológico).
Lipmann
los definió como “generalizaciones sobre grupos sociales que se
mantienen de forma rígida, son ilógicos y cuyo contenido es
erróneo” Serían de alguna manera, recetas condensadas para
cartografiar el mundo y sus tipos humanos.
Los
estereotipos pretenden ordenar la sociedad dividiéndola en grupos
diferentes y diferenciados, escenario que permiten al sujeto
construir su propia identidad a partir de su pertenencia a alguno de
ellos. Todos los estereotipos son producto del trabajo y retrabado
cultural de una pluralidad de agentes sociales. Los medios de
comunicación de masas son grandes creadores/comunicadores de
estereotipos.
Como
cualquier clasificación social, los estereotipos son objetivaciones
resultado de cierto consenso, negociación. También de la
experiencia socioculturalmente mediada. Los estereotipos en general y
étnicos en particular, en principio, son para los demás.
De
hecho, toda atribución de identidad/alteridad étnicas es una
simplificación, pues como toda categoría politética, sus
límites son difusos.
Gordon
Allport definió los estereotipos como reflejos de los prejuicios de
la gente, justificaciones de nuestras actitudes. No se trata de cómo
son las cosas, sino cómo justificamos nuestro desprecio de dichas
cosas.
Davey
afirma que la gente selecciona aquello que le parece más relevante
en relación a sus valores y expectativas. Todos los mapas
cognitivos, de los que los estereotipos forman parte, son, en última
instancia, evaluativos.
A
menudo se fuerzan coherencias con objetivos de simplificación
cognitiva, emotiva y social en aras a la movilización política o
una versión rígida de la variedad empírica. Los estereotipos no
entienden de ambigüedades o disonancias cognitivas. Por su
incorporación subjetiva temprana, como automatismos intensamente
apropiados en la socialización, y por su mantenimiento colectivo
continuo por medio de dichos, refranes, chistes...los estereotipos no
implican mucho trabajo mental intencional, consciente y reflexivo.
Son un poco atajos.
Esta
funcionalidad cognitiva instrumental, en términos de escasa
inversión y eficacia mental no puede ignorar a otra: no se
distingue donde no es relevante. Fruto de nuestro etnocentrismo, se
necesitará mucha información para refutar la validez de un
estereotipo devaluativo; por el contrario poca para revalidar su
veracidad. Cuando se tiene relación personal con alguien, es
posible matizar individualmente, sin practicar generalizaciones. Por
eso, los estereotipos étnicos no suelen practicarse para el grupo
propio, salvo excepciones. Sólo cuando se da cierta reflexividad
sobre sí en el contexto de Otros étnicos (como en los chistes) es
posible auto-estereotiparse (generalmente positivamente).
A
partir de la percepto-cognición evaluada de rasgos fenotípicos,
de apariencia o de prácticas observables, puede hacerse una primera
clasificación, casi inmediata, sobre la identidad del Otro. La
probabilidad de acertar depende de la amplitud de marcos y sistemas
de referencia que domine el perceptor y también de la profundidad
de conocimiento que tenga sobre las personas a quienes estereotipa.
La
ruralidad, como sustrato sobre el que construir estereotipos, está
fuertemente arraigado en el imaginario europeo. La incorporación de
la ruralidad y la imagen ideal del campesinado ayudaron a las
identidades nacionales periféricas a constituirse sobre un espacio
como lugar inmemorial de relación con la tierra y sus ancestros.
Hitler promovió este tipo de nacionalismo étnico, asegurando que
el calificativo bárbaro era un honor para el alemán que hablaba
de su frescura en un mundo en declive.
Matices
del habla- fonética, semántica, gramática, entonación, etc.
pueden ser elementos para iniciar la operación clasificatoria a
base de estereotipos.
Se
necesitará poca información para confirmar la inferioridad de un
grupo minorizado en un sistema social discriminatorio, y, por el
contrario, una gran cantidad de información positiva para la re-
evaluación de dicho grupo.
¿Qué
hay en un nombre?
De
alguna manera el nombre crea a la cosa. Dar nombre a algo es una
forma de distinguirlo, singularizarlo y hacerlo presente. De alguna
manera así ocurre con los etnónimos. En estos nombres hay en
primer lugar, denominación, en segundo lugar, connotación.
Muchos
nombres se construyen etnocentradamente, desde la
auto-referencialidad grupal (es común encontrarnos con nombres de
grupo que pueden traducirse como el pueblo, la gente, los hombres...
en una atribución de cualidad de humanidad que no se otorga al
resto, o por lo menos no en el mismo grado). La expresión “The
west and the Rest” atestigua el modo en que Occidente ha construido
su identidad creando un entrono de Otros como exóticos, marcados
por su Etnicidad.
En
los etnónimos hay clasificación y descripción, observación y
selección desde distintos dominios experienciales. La capacidad de
nombrar indica poder: sobre sí mismo, o sobre los demás. Los
nombres incorporan una historia de relaciones sociales a menudo
asimétricas. Los Imperios, que en su expansión militar y
comercial han incorporado una gran diversidad de poblaciones son
grandes artífices de nombres colectivos para gestionar tal
diversidad. Los encuentros, como durante la colonización, también
han dado lugar a la creación de nombres para designar al Otro en
una relación mutua pero referida a los sistemas clasificatorios de
cada uno.
Muchos
movimientos indígenas se resisten a que les llamen indio, que es un
término colonialista y euro-americano, que incorpora la dominación
política, económica e ideológica. Estas denominaciones
generalistas son efecto del mismo proceso evaluativo cognitivo que
para los estereotipos: donde no nos importa, no distinguimos.
Los
nombres también pueden convertirse en símbolos disputados por
unos y por otros, haciendo emerger conflictos más latentes (Grecia
no vio con buenos ojos que el estado macedonio de la ex república
yugoslava se independizara con esenombre, que los griegos sienten que
les pertenece).
Un
mismo nombre puede significar cosas distintas según para quién y
en qué contexto histórico, sociopolítico o sociodemográfico.
Una de las acciones más expresivas de dominio político o
revitalización étnicas es la de cambiar los nombres. Las
metrópolis bautizaron sus colonias y re- fundaron ciudades con
nombres hasta entonces inexistentes. Muchos estados africanos
nombrados por las metrópolis coloniales recuperaron o cambiaron de
nombre con su independencia.
También
se puede dar lo opuesto: la ausencia de nombre. La de “inmigrante”,
con todas sus connotaciones sociales y morales peyorativas sería un
ejemplo.
¿Y
los que no se autodenominan con un nombre propio? Son denominados
así por otros grupos con los que se relacionan, pero no se llaman a
sí mismos por ningún nombre, lo cual no quiere decir que no
tengan experiencia grupal ni identidad colectiva. La categorización
es posible sin denominación.
III.4.
ATRACCIONES Y DISIPACIONES (Se repite del Tema 3) (Pág. 333 -
343)
III.4.1.
Etnicidad y estructura social
Informações
- Descrição
- GRADO ANTROPOLOGIA SOCIAL Y CULTURAL UNED Relaciones Interculturales (ANTROPOLOGIA UNED) (Tema 4) Notas sobre Tema 4, criado por Len Sanz em 04-06-2015.
- Criado por
- Len Sanz
- Visualizações
- 10
- Avaliação