Aula 005 - COF

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Se eu tenho insistido tanto nessa formação literária como preliminar ao estudo da filosofia, é por um milhão de razões diferentes. Não só pelo o que está ali na teoria dos quatro discursos (aqueles que leram o livro — Aristóteles em nova perspectiva — irão entender perfeitamente qual é o meu propósito aí), mas também pelo que diz Benedetto Croce, no começo do livro Logica come Scienza del Concetto Puro (Lógica como Ciência do Conceito Puro): “O pressuposto da atividade lógica são as representações ou intuições. Se o homem não representasse coisa alguma, não pensaria. Se não fosse espírito fantástico, não seria também espírito lógico”.

Isso é absolutamente fundamental. Há uma certa organização do mundo imaginário — ampliação, fortalecimento e organização do mundo imaginário — que é pressuposto de qualquer atividade filosófica produtiva. Quando falta isso, os efeitos são simplesmente devastadores. Vocês não podem esquecer que qualquer elaboração lógica, qualquer exposição ou discussão lógica, é feita originariamente a partir de certas experiências humanas — experiências que não foram vivenciadas como experiências de pensamento, mas como experiências de realidade, constituídas de sensações, de intuições, de representações etc. É assim que o mundo nos chega. O mundo não nos chega como uma argumentação lógica; somos nós que o transfiguramos numa exposição lógica na medida em que nós passamos da linguagem dos fatos para a linguagem das possibilidades — mais tarde eu explicarei isso com mais clareza —, porque a lógica é apenas uma articulação das possibilidades, ela não tem nada a ver com os fatos.

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Quando nós damos um tratamento lógico ao material da experiência — passando-o da linguagem dos fatos e dos dados para a ordem das possibilidades —, o que acontece é que a geração seguinte (as pessoas que recebem a nossa mensagem, que lêem ou que ouvem o que nós estamos dizendo) não têm um acesso direto às nossas memórias, não têm acesso ao fundo de experiência do qual nós tiramos aquilo, e as idéias, se desvinculadas dessa experiência originária, não têm substância nenhuma.

É justamente nessa troca que está o problema — na hora em que você pega o seu raciocínio lógico para trocá-lo por fatos, mas não vê nada. E esses fatos não são acessíveis pela própria linguagem lógica; eles só são acessíveis por linguagem de imaginação, que é o modo de comunicação próprio da experiência.

Então, idealmente, o leitor de um livro de filosofia deveria ser capaz de puxar debaixo daquela exposição lógica as experiências que deram origem àquilo. Não precisa ser experiências que historicamente o autor teve, mas um análogo. É só através desse análogo, dessa investigação imaginativa, que você vai entender o que o sujeito está falando.

Praticamente tudo o que eu li de filosofia escrito por professores universitários no Brasil é assim: não há substância de experiência por baixo daquilo; há apenas um intercâmbio de símbolos convencionais, ou seja, é realmente a “troca de idéias”, no sentido mais literal do termo (eu tenho uma idéia aqui, você tem uma outra, a gente troca). Não há referência ao mundo da realidade. Quando o indivíduo é espremido para mostrar a substância de realidade do qual está falando, ele fica absolutamente impotente, porque não fez aquele esforço imaginativo para reconstituir a experiência.

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A reconstituição da experiência originária é noventa por cento do trabalho de compreensão de um livro de filosofia.

É nessa transposição, nessa tradução de uma linguagem para outra, que está todo o mecanismo da compreensão: você trocar da linguagem poética para a linguagem filosófica e vice-versa, esse é todo o truque. Nos dois casos você tem de reconhecer a prioridade da experiência, porque a experiência consiste dos dados, do material primário. As interpretações que você pode fazer podem sair erradas, mas os dados são os dados, não há o que discutir neles.

Quando você não consegue extrair os conceitos filosóficos que estão embutidos em um filme, uma peça ou romance (às vezes são vários conceitos, inclusive contraditórios), isso quer dizer que você não teve uma experiência intelectual clara, mas pelo menos teve a experiência primária.

Num livro de filosofia, você tem ali uma explicação inteligível, só que falta uma coisa: você não sabe a que ela se refere no mundo da realidade. Ela é apenas uma articulação de juízos e conceitos possíveis sem raiz no mundo dos fatos. Se é sem raiz no mundo dos fatos, você só pode dizer que aquilo é possível — pode ser que seja assim e pode ser que não seja. E, quando você obtêm uma certeza maior, é apenas uma certeza de ordem lógica. Ora, uma certeza de ordem lógica é, por assim dizer, uma certeza vazia.

A lógica inteira é a articulação da possibilidade. No máximo, você fica sabendo que, se acontece isso, então acontece aquilo. Porém, aconteceu isso? Nós não sabemos. É um conhecimento que pode ser exato, mas é vazio — ele não tem substância, não se refere a nada.

Isso quer dizer que, se não existe, na formação filosófica do indivíduo, uma certa preparação da memória, da imaginação, da fantasia e da expressão verbal correspondente, ele não será capaz de sondar o mundo de experiência que está por baixo das investigações filosóficas, e não saberá o que elas significam realmente, mas só o que elas significam convencionalmente.

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Muitas vezes o autor, ou filósofo, não quer que você saiba de que experiência ele está falando: ele pega a experiência, a transpõe numa idéia, num esquema lógico, e quer que você olhe somente isso, ou seja, no fundo, ele não quer que você entenda o “do quê” ele está falando. Neste caso, a idéia começa a funcionar como uma força hipnótica: ela tem de ser apreciada em si mesma, sem referência à realidade. Nessa caso, o autor está exigindo que você se transponha a um outro mundo de discurso, que não é o mundo do discurso da experiência humana, e que você raciocine e perceba tudo desde aquele patamar puramente inventado que ele colocou para você. Isso não é honesto; nunca é honesto.

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Dúvida geral ou radical.:

A dúvida geral é logicamente impossível e psicologicamente inalcançável, porque, para você formular uma única dúvida, você tem de se basear em alguma certeza prévia. Se todas as coisas forem duvidosas, você não consegue formular a dúvida. Uma coisa só é duvidosa porque ela contrasta com outra que não o é.

Descartes não teve a experiência da dúvida radical; ele diz que teve, mas isso não é possível. Ali você tem uma fórmula filosófica que, em vez de elaborar, encobre uma experiência e lhe dá um nome diverso.

Se a experiência que ele teve não foi a da dúvida radical, qual foi então? Se ele usa a expressão “dúvida radical”, mas eu sei que isso não existe na realidade, então ele não está usando essa expressão como um nome de uma coisa que existe (como nome de um fato ou de um estado real), mas como uma metáfora, uma figura de linguagem.

A que esta figura de linguagem se refere? Não é como, por exemplo, quando um filósofo fala de percepção sensível: nós sabemos o que é percepção sensível — todos nós temos, então todos nós sabemos a que ele se refere; logo, podemos continuar raciocinando com base na hipótese de que ele está se referindo a uma experiência que nós também temos, uma experiência comum.

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Mas quando Descartes fala da dúvida radical, nós não temos a dúvida radical e sabemos que ela é impossível, então não pode ser disso que ele está falando. Se o que ele chama de “dúvida radical” (ou dúvida integral, dúvida total, ou dúvida metódica) não existe, e se esse termo é uma figura de linguagem, então quer dizer que ele se refere indiretamente a uma experiência que não é uma dúvida radical, mas que se parece com isso de algum modo.

Então, vamos chamar esta experiência de uma “incerteza muito grande”. Todos nós podemos ficar numa incerteza muito grande: quando você está em uma situação difícil, complicada, atemorizante, e você não sabe o que está acontecendo, a sua mente dispara milhões de perguntas — “Será que é isso? Será que é aquilo?” — e você não encontra a resposta. Isso é uma inquietação, uma dúvida muito grande, é um estado de angústia associado a uma incerteza. Mas essa incerteza não poderia ser tão intensa se não houvesse ali algum risco envolvido, se não fosse uma incerteza referente a um perigo. Então René Descartes está se referindo, indiretamente (por meio de uma figura de linguagem), a uma experiência temível que importa numa incerteza. Ele, não querendo contar qual é essa experiência, a transpõe num conceito filosófico, que é usado não como conceito filosófico, mas como figura de linguagem. Estão percebendo como é o truque? A transposição da experiência para o conceito não é uma transposição direta, franca e honesta; é uma transposição camuflada.

Sondando biograficamente a vida de René Descartes, a gente descobre que por mais ou menos esta ocasião, ou um pouco antes, ele teve uma sequência de três sonhos atemorizantes em que o demônio o enganava. Então a história que ele inventa do “gênio mal” não é uma hipótese; esta foi a experiência. Ele sofre, por assim dizer, um ataque demoníaco durante a noite, naquele sonho, e esse sonho o coloca numa grande incerteza. Esta incerteza não pode ser uma dúvida integral, ou dúvida metódica, no sentido lógico da coisa.

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Descartes se sente desafiado pelo demônio e quer encontrar um ponto de apoio contra ele — um ponto de apoio puramente discursivo e lógico, o que não é possível, porque o diabo é um lógico melhor do que ele. Descartes coloca um problema teológico e quer resolvê-lo por meios puramente lógico-analíticos, o que não é possível. A prova de que não é possível é que ele, por duas vezes, no fim, encontra a saída apelando para a fé em Deus — que era exatamente o que ele não queria fazer no começo.

Nós vemos que todo o método de Descartes, que historicamente tem a fama de ser um dos métodos mais rigorosos e lógicos, não é nada disso: é uma camuflagem de uma alucinação. E aí nós entendemos o René Descartes. Ele tem um problema real, que é esse confronto com o demônio — é o demônio que o engana. Ele percebe de algum modo que o demônio é mais esperto do que ele, que o demônio coloca para a inteligência dele desafios que transcendem a capacidade dela, mas, ao mesmo tempo, ele quer enfrentar o demônio apenas com essa mesma inteligência que já se demonstrou incapaz de enfrentá-lo. Existe um inimigo malicioso, mais inteligente que o René Descartes, o qual ele não pode enfrentar apenas com os seus recursos humanos — tanto que ele vai ter de apelar à explicação de que “Deus é bom e não faria isso comigo”.

Bom, mas se era assim, então o problema não se coloca desde o começo. Se era assim, ele deveria ter dito isso na primeira linha e teria acabado o livro já ali, na primeira linha. No caso, então, são enigmas e dificuldades colocados por uma filosofia, mas que são resolvidos em um nível psicológico. E, neste caso, felizmente, eu pude comprovar historicamente o que eu estava dizendo, porque existem dados sobre isso na biografia do René Descartes — não são dados tão evidentes, a maior parte dos biógrafos não chamam a atenção para isso, mas procurando você acha. Sem isso, o que aconteceria? Eu estaria discutindo a filosofia de René Descartes nos termos que ele propôs; mas estes termos não foram feitos para elucidar uma experiência, e sim para encobri-la. Isso quer dizer que, em cima da experiência real, Descartes constrói outro esquema verbal, puramente hipotético, fazendo de conta que está falando da realidade, e convida os seus leitores a entrar nesse outro teatrinho, onde naturalmente é ele quem dá as cartas, ele quem dita as regras. Isso não é uma investigação filosófica decente.

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Que mais tarde isso se tornasse, para toda a filosofia moderna, um ponto de referência, ao ponto de Edmund Husserl dizer que toda filosofia decente tem de partir de onde René Descartes partiu (e de fato a maioria acabou fazendo isso), inaugura uma sequência de jogos filosóficos, não só inúteis, mas estéreis, onde nunca é possível alcançar a solução dos problemas, porque você estará jogando com cartas marcadas desde o início.

Existe um livro excelente do Leszek Kolakowski, um filósofo polonês, sobre a obra de Husserl, onde ele demonstra que tudo o que Husserl tentou fazer é impossível de ser feito.

É como Descartes: a proposta já está furada desde o início, não dá para realizar aquilo. Eu mesmo mostrei, em várias aulas (podemos voltar a isso mais tarde), que a filosofia de Kant também é uma proposta inviável — não dá para fazer o que o Kant diz que vai fazer.

Então acabam fazendo uma outra coisa, e vão colocando camuflagem em cima de camuflagem, em cima de camuflagem...

É por causa desse tipo de investigações que eu acabei chegando à conclusão de que praticamente toda a filosofia moderna é uma espécie de empulhação — uma empulhação inteligente, às vezes notável, e que a meio caminho faz muitas descobertas interessantes sobre a realidade, mas nunca referentes aos pontos centrais que o filósofo quer resolver. As filosofias de Platão e Aristóteles se conservam inteiras na sua estrutura geral, embora tenham um monte de erros de detalhe. Já nas filosofias modernas é exatamente o contrário: a estrutura geral não vale nada, mas tem uma série de acertos de detalhe que são notáveis.

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Para chegar a isso, nós temos que apelar a um tipo de investigação imaginativa. Temos que ler Descartes como se lêssemos uma obra de ficção, como se vivêssemos um “sonho acordado dirigido”. Temos que fazer com que aquele depoimento que Descartes apresenta soe nos nossos ouvidos como se fosse a fala de um personagem de teatro que não está explicando ou descrevendo o mundo para nós, mas expressando o seu estado interior, e, por trás deste estado interior, nós temos que descobrir qual é a realidade dos fatos que o deixaram nesse estado.

Você parte do estado que ele expressou para a descrição correta da realidade que gerou esse estado. O estado continua sendo válido em si mesmo; ele é verdadeiro em si mesmo, mas enquanto expressão do estado interior do indivíduo, e não enquanto descrição da realidade.

É o negócio das famosas “funções da linguagem” do Karl Bühler — ele está na clave expressiva, e não na clave descritiva, na clave nominativa. Então, nós temos que passar o discurso dele de uma clave para a outra. O indivíduo nos diz o que está sentindo, mas nós queremos saber por que ele está sentindo assim, de onde surgiu este sentimento, e daí nós entendemos a situação inteira. Porém, se ele nos esconde os fatos, é porque está querendo nos impor o seu estado interior como se fosse ele mesmo o único fato — está querendo nos dominar psicologicamente.

Isso jamais acontece com Platão e Aristóteles — eles não estão escondendo nada. A realidade da experiência da qual eles partem transparece a todo o momento através dos diálogos de Platão, dos textos de Aristóteles etc. Você sabe do que eles estão falando. Claro que eles podem errar, mas uma coisa é errar, e outra coisa é camuflar.

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Toda a filosofia dessa época de Descartes é muito marcada por camuflagem, por ser — dentre outros motivos — a época do surgimento da chamada ciência moderna. A ciência moderna quer transpor todas as discussões para um terreno neutro onde tudo possa ser resolvido mediante observações e medições.

Nós podemos perguntar: “Por que eles queriam fazer isso se todos os fundadores da ciência moderna eram também ocultistas, alquimistas, magos, gnósticos etc.?” Em grande parte, o surgimento da ciência moderna é uma camuflagem — as experiências reais não estão transpostas plenamente na linguagem final. Há uma seleção, uma seleção da seleção e assim por diante, de modo que no final sobra um terreno muito delimitado e eles não admitem que você saia e discuta as coisas fora desse terreno. Não é possível escrever a história da ciência ou da filosofia moderna sem escrever ao mesmo tempo a história da camuflagem, a história da empulhação.

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Newton:

Aquilo que aconteceu com Newton é um exemplo. Foi o economista John Maynard Keynes que descobriu os escritos mágicos e alquímicos de Newton, que eram em volume vinte vezes maior do que seus escritos de física. De início, pareceu que aquilo era apenas uma esquisitice de Newton, mas, à medida em que foram estudando, foram vendo a articulação profunda que havia entre suas concepções mágico-alquímicas e teológicas com a sua física. Hoje se sabe que não é possível compreender a física de Newton isolando-a de todo esse contexto. No caso, não foi Newton que escondeu (ele não escondeu nada), mas os seus sucessores sumiram com esses escritos. Assim como a história da irmã de Nietzsche, que escondeu uma série de escritos dele, que mais tarde apareceram.

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Entrar numa discussão filosófica assim concebida, onde existe essa camuflagem, é aceitar um jogo de cartas marcadas, é aceitar ser manipulado. Isso não podemos aceitar de jeito nenhum. Temos de perguntar: “Do que você está falando realmente? Qual é a experiência real da qual você tira isso?”. Não que o sujeito, a todo o momento, precise estar contando a sua biografia. Não é isso. Mas a coisa tem de ser exposta de modo que a experiência subentendida, ou seja narrada, ou seja facilmente imaginável.

Isso não acontece, por exemplo, quando Newton fala da “eternidade do movimento”. Veja, eternidade e movimento são termos contraditórios. Não há movimento numa coisa que é eterna — ela transcende o movimento. Ele usa uma expressão contraditória: “o movimento eterno”. Será que Newton é burro? Não. Então ele quis dizer alguma outra coisa. Que coisa? Você só vai encontrar a explicação para isso nas teorias teológicas de Newton. E, no entanto, no livro Princípios Matemáticos da Filosofia Natural, ele usa isso como se fosse apenas um artifício descritivo — um conceito que em si não tem importância, mas que é usado para facilitar as medições.

É assim que ele apresenta esse conceito e todo mundo que estuda física usa-o exatamente assim, e diz: “Ah, mas o restante da física de Newton não é afetado por isso”. Sim, o restante não é afetado, e foi feito para não ser afetado, mas tem um truque ali na porta de entrada, e, se você o aceita, daí por diante o resto decorre logicamente.

Só que é o seguinte: você não sabe do que Newton está falando. Na verdade, a idéia do “movimento eterno” não é apenas um recurso convencional que ele usou para facilitar as medições. Essa idéia reflete toda uma especulação teológica de Newton, mas nós temos que cavar por trás do conceito para saber do que ele está falando.

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Quando acontecem essas coisas, geralmente há uma contradição lógica que chama a atenção do leitor atento — mas são muito poucos os leitores atentos. A maioria lê “movimento eterno” e passa adiante, passa batido. Só uns dois ou três que leem e pensam: “Peraí, mas a expressão é autocontraditória. Aí tem algum problema”.

O que é eterno transcende tempo. O que transcende tempo não pode ser medido temporalmente, e um movimento que não tenha referência temporal não pode ser um movimento. Tem alguma coisa errada aí. Não se trata de contestar Newton. Newton não está errado, não é isso o que eu estou falando. Estou dizendo que ele cria um edifício que pode ser aceito nos termos da ciência moderna (que ele está ajudando a conceber), mas que esconde um edifício muito maior, que você acaba engolindo na hora em que aceita aquele.

Quando você vê, ao longo do desenvolvimento da ciência moderna, o grande número de cientistas que estiveram envolvidos com negócios ocultistas, gnósticos etc. — culminando nos famosos gnósticos de Princeton, de que fala o livro de Raymond Ruyer [autor de A Gnose de Princeton] —, ou no caso de Charles Darwin, que elabora toda uma doutrina científica em cima de uma doutrina esotérica do avô dele, você começa a escavar e descobre que existem universos inteiros de ocultismo por debaixo disso. Então, é uma precaução elementar saber que o universo definido, recortado, pela ciência moderna, não existe. Ele é apenas um universo de discurso elaborado em cima de uma experiência real que ele encobre.

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Isso aqui é para dar um exemplo de como a formação imaginativa é importante para entender isso. Toda investigação desse tipo é uma investigação de tipo histórico, porque você está perguntando o que se passou efetivamente, quer dizer, qual é a origem, qual é o fundamento existencial das doutrinas que nós estamos discutindo. Na maior parte dos casos, os dados não estão à mão. Você pode até descobri-los depois, mas, se você não fizer imaginativamente a especulação e a hipótese, não vai descobrir nada no fim das contas. Você tem de transformar num personagem o filósofo que está apresentando uma doutrina esquisita.

Note bem, quando digo “esquisita”, não estou dizendo uma coisa que seja inusitada para o senso comum, porque uma coisa pode ser inusitada para o senso comum e ser inteiramente correta e translúcida em si mesma. Eu me refiro a uma coisa que é incongruente com ela mesma, como, por exemplo, a “dúvida integral”. Essa expressão é autocontraditória. Se você aceita isso de primeira — a maior parte das pessoas aceita, como se fosse uma coisa óbvia —, você entra num teatrinho mental onde tudo funcionará como o autor quer que funcione, e você terá de obedecê-lo, jogar de acordo com as regras dele. Aí não se trata propriamente de filosofia, mas de um adestramento animal: o sujeito está como um domador querendo adestrar seus pensamentos, para que você pense exatamente daquele jeito.

(Não que todo filósofo não queira que você pense daquele jeito, mas alguns querem que você pense daquele jeito porque aquilo vem da realidade, e outros querem apenas para que você seja igual a eles, frequentemente para justificar suas próprias deficiências)

Não se pode negar que Descartes foi um sujeito verdadeiramente obcecado pela figura do demônio, e ele quer que você fique assim também. Por que ele quer isso? Com que direito? Quais são os títulos que ele apresenta para isso? O filósofo só tem o direito de argumentar em nome da realidade. Ele não é superior à realidade; é apenas mais um sujeito que, dentro de um esforço humano milenar para dar a ela alguma inteligibilidade, está lá acrescentando o seu pedacinho — é só isso que ele está fazendo. Ele não pode criar um outro mundo para botar você ali dentro. É isso o que esses camaradas fazem — Descartes, Kant... “O mundo não é como você o viu, não é como toda a humanidade o viu; o mundo é do jeito que eu estou dizendo.” O sujeito, quando começa com isso, está com treta.

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A primeira providência que o filósofo deve tomar é validar a experiência comum e geral. Ele tem de validar; não pode superá-la. Ele pode torná-la mais inteligível, pode superá-la intelectualmente, no sentido de que a experiência é opaca e ele vai torná-la translúcida — neste sentido, sim. Mas ele não pode superar a substância da experiência; ele não pode dizer que a humanidade inteira viu errado e que só ele viu certo. Mesmo porque o filósofo não pode esclarecer todas as questões que surgem da experiência, mas apenas uma ou duas. Todas as explicações que ele dê sobre este e aquele pontos se fundamentam numa infinidade de conhecimentos de senso comum que ele vai continuar aceitando durante a sua discussão. Quando o filósofo pretende ir além disso, naturalmente faz besteira.

Essas pessoas que desejam substituir a experiência, e às vezes até impugná-la, em vez de elucidá-la, estão sempre com treta. E, se existe isso, você precisa descobrir do que se trata. Qual é o jogo que ele está jogando, afinal de contas? O que ele quer de nós? O meio de fazer isso é transformá-lo num personagem de teatro e analisá-lo, analisar sua conduta, de modo a reconstituir o enredo a partir da conduta de um só personagem. Só que, para isso, você precisa de um treino narrativo. Você precisa conhecer centenas ou milhares de esquemas narrativos possíveis para saber em que direção você tem de procurar.

É por isso que eu digo que essa formação literária é básica.

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Traduções dos gregos feita pelos monges de Saint-Michel: (Aristote au Mont-Saint-Michel)

Primeiro, porque ignoram que a maior parte destes tradutores árabes não eram muçulmanos, mas cristãos. Eles estavam dentro da civilização cristã, e não dentro da civilização islâmica. Segundo, porque, independentemente disso, os monges de Saint-Michel já tinham traduzido tudo e, quando os árabes chegaram, já havia outras fontes. Então, a rigor, o que a civilização medieval ocidental deve aos árabes? Nada. Deve alguns erros. Como, por exemplo, os erros de Averroes, com aquela história de que “a inteligência humana é uma só para todos” — embora esta teoria tenha sido derrubada brilhantemente por São Tomás de Aquino.

Teoria derrubada mais que continua com prestígio social:

Vocês vejam que uma teoria ser derrubada intelectualmente não significa que ela não vai ter influência. Muitas vezes as pessoas se iludem: “Ah, o marxismo está superado”. Claro, Ludwig von Mises reduziu a pó a economia marxista. Mas e daí? Isso não quer dizer que uma coisa que está intelectualmente derrotada esteja socialmente derrotada. O fato de que uma coisa seja mentira não tem nada a ver com o seu grau de disseminação. Muita gente acredita em mentira.

Exemplo da Reforma Protestante:

Por exemplo, quando estourou a Reforma protestante — quando Lutero grudou as suas 96 teses na igreja de Wittenberg. Todas aquelas doutrinas já estavam impugnadas cem anos antes. Elas tinham sido apresentadas pelo John Wycliffe e os teólogos católicos já tinham mostrado que tudo aquilo era furado. Não obstante, foi cem anos depois de derrotadas no plano intelectual que essas idéias se disseminaram. Por quê? Por que elas estavam certas? Não. Lutero jamais argumentava logicamente; ele era um tipo orador, poético, um cara inflamado. Pelo lado emocional, ele conseguiu ganhar muita gente para idéias que intelectualmente não se sustentavam. E, além disso, havia todo aquele problema da corrupção na Igreja. Ele botou tudo isso numa clave de condenação moral — que era verdadeira, mas não tinha nada a ver com a doutrina da Igreja. O que a corrupção na Igreja tem a ver com a doutrina da presença real do Cristo na comunhão? Nada. No entanto, Lutero se valeu disso — “Ah! Aqueles lá são um bando de ladrões”. Eu digo: “É, são um bando de ladrões, mas a doutrina deles está certa e a sua está errada. Você não roubou um tostão, mas você está errado e eles estão certos”. Na confusão do aspecto moral com o aspecto doutrinal, Lutero conseguiu disseminar doutrinas que intelectualmente já estavam desmoralizadas há cem anos.

Marxismo:

O marxismo está desmoralizado desde que o Eugen von Böhm-Bawerk leu O Capital. Aquelas objeções do BöhmBawerk não têm resposta. E daí? O que isso significa para a propaganda? Não significa nada. A propaganda jamais dependeu de que as suas afirmações fossem verdadeiras. É um outro departamento, é outra modalidade de ação.

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Voltando ao Averroes e ao tema das contribuições árabes:

o Averroes veio com esta idéia de que as funções cognitivas individuais são somente as funções inferiores, ou seja, eu tenho minhas próprias emoções, percepções, minhas próprias memórias etc., mas, quando chego na inteligência mais alta, ela é a mesma para todos. Isso não tem pé nem cabeça. São Tomás de Aquino já examinou essa idéia e a reduziu a picadinho. No entanto, ela está por trás do “intelectual coletivo”, do Antonio Gramsci, e da “vontade geral”, do Rousseau. Averroes, desde o túmulo, enganou e continua enganando um bando de gente. Essa foi a grande contribuição árabe para a filosofia ocidental: um erro monstruoso que depois se propagou em conseqüências absolutamente catastróficas.

Reintrodução da escravidão: Uma das grandes contribuições árabes para a civilização ocidental foi a reintrodução da escravidão. A escravidão havia sido abolida graças à Igreja, que primeiro conquista para os escravos a condição de servos da gleba — o sujeito já podia ter uma família, casar e ter herdeiros, legar a sua propriedade (só não podia abandonar a sua propriedade). Depois a própria condição de servos da gleba é superada e a Europa toda é transformada numa nação de proprietários, grandes e pequenos. Isso foi assim até a época da Reforma na Inglaterra, quando, pela primeira vez, houve uma desapropriação maciça, que marcou o Ocidente profundamente. Na Europa medieval não havia os sem-terra. Ninguém era sem-terra, porque quem estivesse na total miséria podia se instalar nas terras da Igreja e cultivá-las. Mas essa não era a condição da maioria: a maioria era ou grandes proprietários, ou servos da gleba, ou pequenos proprietários — todo mundo tinha terra. Quando veio a Reforma na Inglaterra, os reis desapropriaram não só as terras da Igreja, mas as terras de todos os católicos.

Foi a primeira land grab, como eles dizem aqui nos EUA, quer dizer, o governo mete a mão e a terra passa a ser do governo. Isso criou as multidões de pessoas sem propriedades.

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Veja o que acontece quando a ciência histórica explica um acontecimento por tendências gerais, por exemplo: “O capitalismo moderno desarraigou as pessoas da terra e criou o proletariado moderno.” Quem fez isso? Quem é o agente? “O capitalismo”. O capitalismo é um universal abstrato. Você pode apelar para a explicação por meio de um universal abstrato quando você não tem o conhecimento das ações concretas, de indivíduos e grupos concretos, que produziram a situação.

Esse é um raciocínio metonímico; a metonímia é uma figura de linguagem, e não a descrição exata do que se passou. Essa metonímia oculta o verdadeiro agente.

Há anos eu descobri que isto é um princípio: jamais aceite explicações sociológicas quando elas estão ali para substituir a verdadeira explicação histórica, que é a narrativa real do que aconteceu, efetivamente como se passou.

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Então, o que criou as multidões desprovidas de propriedade na Europa moderna foi a Reforma Protestante na Inglaterra, porque daí outros governos começaram a fazer a mesma coisa. Quando chega à Revolução Francesa, ela toma todos os bens, não somente da Igreja, mas de uma multidão de gente. Então não foi “o capitalismo” que fez isso, não foi “a Revolução Industrial”; foi um governo específico, que assinou um decreto dizendo “sua terra não é mais sua”. Então, os sem-terra foram criados pelo espírito revolucionário. A ciência histórica tem recursos fantásticos, hoje.

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A ciência histórica tem recursos fantásticos, hoje. Você pode descobrir praticamente tudo o que quiser. Mas se você não quer investigar as coisas como elas efetivamente aconteceram, e quer inventar termos universais abstratos que se encaixem logicamente com outros termos universais abstratos e pareçam lhe dar uma explicação, é porque você já está viciado no discurso empostado que não tem conexão com os fatos da experiência.

Não é que você tenha aceitado esse discurso conscientemente, sabendo que é um discurso empostado. A aquisição desse modo de falar exige um esforço muito grande, e você acredita que está progredindo, está virando um intelectual — os outros intelectuais aceitam o que você está falando. Esse esforço tão grande, ao ser recompensado academicamente, não permite que você perceba que está ficando é mais burro. Então, para escapar disso, você precisa ter um pouco de imaginação; precisa supor que por trás do discurso, por trás desses universais abstratos que se agitam — os regimes, as classes sociais, as forças, as tendências etc. —, existe um negócio chamado gente.

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O que faz a História não são forças, não são tendências, não são universais abstratos. O que faz a História é gente. Claro que, às vezes, muitas ações somadas, padronizadas, produzem uma tendência geral. Mas, sem as ações, a tendência geral é nada; alguém tem de fazer aquilo.

A história só é legítima quando ela desce a esse nível de explicação. Em história, quando você tem de apelar para explicações sociológicas, é porque você não tem a narrativa histórica certa. A explicação sociológica é meramente hipotética.

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Agora, você também não irá entender a narrativa histórica, se não for capaz de articular as ações e as falas dos personagens dramaticamente. Isso se aplica mesmo à história das idéias e da filosofia. Por exemplo, quando você estuda as obras de um filósofo — Benedetto Croce dizia: “você não entende uma filosofia se você não sabe contra quem ela se levantou polemicamente”. Todo mundo que está dizendo alguma coisa, está dizendo contra alguém, que disse alguma outra coisa. Esse alguém pode ser um filósofo, uma crença geral, uma doutrina consolidada, um dogma religioso, uma teoria científica, qualquer coisa, mas sempre se está discutindo com alguém. Julian Marías dizia: “a fórmula da tese filosófica não é: ‘A é igual a B’ , mas ‘A não é B, e sim C’”. Precisa ter uma coisa que você nega para ter outra que você afirma.

Toda a história da filosofia tem um teor dramático; há sempre uma oposição em jogo. Essa oposição não pode ser vista só como oposição entre idéias, porque existem experiências por trás das idéias — existe, portanto, uma diferente formalização e interpretação da experiência por parte dos filósofos. Muitas vezes, quando você consegue rastrear as experiências que estão por trás das diferentes doutrinas, você vê que elas não são tão diferentes assim. Daí você vai entender do que elas estão falando.

No entendimento de uma filosofia, o que se passa é exatamente como no exemplo que eu dei, de reconstituir uma situação a partir das falas de um personagem. Se você não tem o texto dos outros personagens, você vai ter de recompô-los imaginariamente da forma mais verossímil e razoável que lhe pareça. Na história da filosofia antiga se faz muito isso: reconstituir textos inexistentes de filósofos a partir do que outros disseram a respeito. Você não tem o texto originário, mas tem um que o contesta, então você tenta reconstituí-lo.

Veja que, pelo menos através da Bíblia, da mitologia grega e do teatro grego, essa base imaginativa comum foi compartilhada por todos os filósofos ao longo dos tempos, até mais ou menos o século XIX. No século XX isso vai desaparecendo. Sem essa base, você jamais irá compreender a filosofia historicamente, mas apenas como disputa abstrata entre idéias que não têm nada a ver com a realidade. É por isso que eu digo: sem ler muita literatura, ler livros de filosofia é besteira. Não perca seu tempo.

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Há ainda um outro motivo: a linguagem filosófica não é uma linguagem autônoma, mas uma linguagem elaborada a partir de uma linguagem pré-existente. A linguagem literária existe praticamente desde que o mundo é mundo.

A linguagem literária é, por assim dizer, natural na humanidade. A expressão poética é a primeira que surge em todas as civilizações. Esse patrimônio — a linguagem coletiva — é algo que já está pronto. Já a linguagem filosófica é uma linguagem técnica que foi elaborada em cima disso, e que faz constantes referências a essa linguagem coletiva (tanto à linguagem do cotidiano, quanto à linguagem literária). Se você não capta as alusões, você não sabe do que o sujeito está falando, mesmo que ele use a linguagem mais técnica possível, como Edmund Husserl, ou os escolásticos. Toda essa linguagem técnica foi elaborada a partir do patrimônio literário já existente. Em filosofia, nada é elaborado a partir da experiência bruta, mas sim da experiência culturalmente consolidada. Quando Aristóteles diz que a dialética, que é a arte filosófica por excelência, parte da confrontação entre as doutrinas dos sábios, entre as opiniões dos sábios — note bem, não é de qualquer opinião, não é a opinião do seu zé-mané da esquina —, ele está supondo que já existe um patrimônio de opiniões culturalmente relevantes. Se você não conhece esse patrimônio de opiniões culturalmente relevantes, você não sabe da onde está partindo a discussão filosófica.

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Existe ainda um terceiro motivo.

A memória e a imaginação funcionam dando forma para as coisas, quer dizer: você capta o material dos sentidos, os agrupa e cria uma forma repetível. Essa forma pode ser repetida como tal, ou pode ser elaborada, misturada com outras etc. Você só reconhece a forma do que está se passando por analogia com as formas já consolidadas na sua memória. Você não entende absolutamente uma situação que seja totalmente nova e que não tenha nada a ver com as formas consolidadas na sua memória.

Analogia é uma mistura de semelhanças e diferenças. É no jogo de semelhança e diferença que você reconhece no quê a situação nova repete as situações anteriores, e no quê ela tem algo de próprio e diferente. Essa nova situação, por sua vez, vai constituir uma nova forma, que será base para novas comparações, e assim por diante. Isso significa que numa comunidade humana grande, numa sociedade, você pode dar por pressuposto que aquilo que não esteja no imaginário — que não esteja consolidado no teatro, na literatura, nos espetáculos, no cinema — não será reconhecido. As situações do mundo real são interpretadas à luz do que você viu no cinema, no teatro etc. Essas formas imaginárias são os modelos pelos quais você entende as coisas. Se algo que se passou é muito diferente dos modelos consolidados, não terá inteligibilidade e muito menos credibilidade para as pessoas.

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A ação do estrangeiro não existe para o americano. Não existe! Você veja, houve épocas em que aqui dentro havia mais agentes da KGB do que do FBI. E, no entanto, você não vai ver um filme de Hollywood que mostre uma ação da KGB dentro dos EUA. Quando se fala em ação da KGB, a coisa se passa na Europa, na Ásia — aqui dentro, não. Isso quer dizer que o estrangeiro pode chegar aqui dentro e fazer o que quiser. Ele está fora do imaginário americano e, portanto, você pode até contar o que ele fez, mas não haverá impacto. Por outro lado, se você disser: “Olha, tem uma companhia de petróleo que fez assim, assim” ou “A CIA fez assim, assim”, aí tem um impacto, porque eles estão acostumados com isso. É incrível! É uma espécie de provincianismo mental da metrópole. Eles sabem que são o país mais poderoso do mundo, mais rico, mais importante; acreditam que só eles são os agentes, e nunca os pacientes — eles nunca sofrem a ação.

E, no entanto, se você acompanha a história do jornalismo norte-americano, você vê que as opiniões que se tornaram dominantes na mídia, as opiniões que são mainstream hoje, são idênticas às da propaganda da KGB de cinquenta anos atrás. Logo, você vê que essa ação teve um impacto profundo. Mas se você disser isso para um americano, ele fica até ofendido. Ele não pode aceitar a idéia de que eles foram vítimas inermes de um estrangeiro mais inteligente. Aqui, qualquer teoria da conspiração que aponte os culpados usuais — geralmente a CIA ou as grandes corporações — é acreditada, mas não será acreditada se apontar um agente estrangeiro. Veja o impacto da obra de ficção.

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Então, se nós quisermos nos tornar capazes de entender as situações humanas — infinitamente mais complexas do que essas que eu estou explicando —, o único jeito é ampliar e enriquecer a imaginação, e o meio para fazer isso é literatura de ficção. Leiam tudo, tudo, tudo! Quanto mais ler, quanto mais guardar na memória, melhor para vocês. Aproveitem o primeiro ano deste curso para enriquecer o seu patrimônio literário.

Vou dar outro conselho para vocês: o que ler em matéria de ficção? Vocês devem ler aquilo que o restante da humanidade já leu. Não adianta ler os autores que estão na moda agora, porque você não sabe se eles vão durar.

Vocês não têm de acompanhar a moda literária, mas pegar um patrimônio que é comum à humanidade — um patrimônio de imagens, de situações etc., que a humanidade inteira conheceu. Aí entra o conceito dos clássicos.

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Superiores desconhecidos:

É uma idéia maçônica: superiores desconhecidos que dirigem ocultamente a carreira do sujeito para que ele seja bem sucedido. A partir disso, você pode identificar muitas situações reais que acontecem. Você sabe que existem pessoas cuja carreira se explica inteiramente por superiores desconhecidos — de ordem maçônica ou qualquer outra.

A experiência da permanente busca, reconquista e perda da unidade é muito importante para entender o que é efetivamente o conhecimento humano, e não divino — porque todo mundo, no fim das contas, está buscando o conhecimento divino, mas isso não é possível. O conhecimento divino seria aquele que se incorporasse em você de uma vez para sempre e nunca mais fosse perdido. Ele, por sua vez, teria o efeito miraculoso de refazer, reconstituir você. Isso aí não existe, a menos que Deus intervenha diretamente sobre você. Mas, para Deus fazer isso, você não precisa fazer nada — isso tudo corre por conta dele, você não precisa fazer absolutamente nada; não precisa estudar coisíssima nenhuma.

A experiência de buscar entender certas coisas, e depois ver como essas coisas se desfazem na sua mente — como aquilo que você entendia, de repente você não entende mais —, de modo que você precise refazer imaginativamente aquilo, ou seja, recordar (botar no coração de novo) — isso tudo requer um esforço. Você veja como isso é difícil; como a ignorância nos persegue o tempo todo — a ignorância, o esquecimento, o entorpecimento, o emburrecimento. Quando você entende que você é assim, você entende que a humanidade também é assim. E você entende que esse é um dos mecanismos fundamentais da história humana. É aquilo que dizia Jean Fourastié, que, junto com a história da ciência, deveria haver também a história da ignorância. Se você não entende isso, então a história que você está estudando é uma história imaginária, onde o conhecimento, uma vez adquirido, se torna patrimônio de todos e pronto. Como se transmitir aquilo para a geração seguinte não fosse um problema enorme, uma dificuldade terrível, e como se na própria transmissão — supondo-se que ela exista — não se perdesse muita coisa. Eu vejo que a maior parte das pessoas não entende nada da história porque não lembra disso.

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Muitas operações estratégicas no mundo são feitas baseadas no esquecimento público. Quando a pessoa observa a sua própria ignorância em ação, geralmente pensa que aquilo é uma deficiência dela, e pensa que aquilo pode ser vencido quando, na realidade, não pode. Isso faz parte da estrutura humana e tem de ser levado em conta sempre — não só nos estudos, em que o sujeito vai ter de permanentemente reconquistar o que já conquistou, mas historicamente ele tem de ver que as coisas se perdem de uma geração para a outra de uma maneira acachapante. É muito fácil perder.

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Então, a unidade do conhecimento na unidade da autoconsciência só existe em Deus, evidentemente. Deus sabe tudo a respeito Dele mesmo e o que Ele sabe a respeito Dele mesmo é o conjunto do conhecimento existente. A filosofia é apenas o esforço de conquistar um pedacinho desse conhecimento e não perdê-lo.

Essa consciência do papel efetivo da ignorância é importante para que a sua investigação filosófica se incorpore em você como traço pessoal, como parte da sua personalidade, da sua autoconsciência.

(Nós temos essa capacidade abstrativa de separar as coisas e só considerar um pedaço. É claro que isso é uma capacidade, porque isso cria foco e torna certos detalhes mais visíveis. Mas se depois de fazer a abstração você esquecer de onde você abstraiu, você evidentemente criou uma alucinação).

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Em que sentido o Olavo usa a palavra alienação:

É o indivíduo que está agindo como se ele fosse outro, ou como se ele não existisse. Alienação é sobretudo a ação cognitivamente irresponsável — quando um sujeito finge que não está fazendo exatamente o que ele está fazendo naquele momento. É a ação desarraigada — ela é cortada, amputada da situação existencial real, e daí o sujeito cria um esquema em cima dela, como um teatrinho em que ele pressiona as pessoas a entrar, pela força da influência psicológica. É um negócio auto-hipnótico, sobretudo. Hipnótico e auto-hipnótico.

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Mesmo que você ponha as coisas em série, você nunca vai chegar a duvidar de tudo. Para você duvidar de qualquer coisa, você precisa acreditar em todas as outras.

Uma dúvida é uma alternância entre um sim e um não. A dúvida não chega a ser um estado; ela é uma alternância muito rápida entre um sim e um não — você não consegue se estabilizar em uma ou na outra. A dúvida só é um estado do ponto de vista psicológico, mas, logicamente, ela não pode se consolidar num estado. Se ela se consolidar, ela será uma negação ou uma afirmação. Quando as negações e as afirmações se equivalem, ou seja, você não consegue se estabilizar em uma ou noutra, você não tem propriamente uma coexistência da afirmação e da negação, mas uma passagem de uma para a outra, e é por isso que você a chama de dúvida.

O princípio do Descartes é de que a dúvida tem uma prioridade metodológica — é nesse sentido que ele apresenta a dúvida integral. Mas a prioridade metódica da dúvida é autocontraditória. Se, para duvidar de uma coisa, você precisa acreditar em outra, então a dúvida não é prioritária, mas secundária — ela é um aspecto de uma certeza que está incompleta. Toda dúvida é assim: você tem um conhecimento e tem um pedaço que não está funcionando, mas é porque o resto está funcionando que você percebe aquele pedaço — se o resto inteiro não estiver funcionado, você não está na dúvida, mas no engano total. Descartes fala de um estado que psicologicamente não existe, não é vivenciável, ninguém pode fazer aquilo que ele diz que está fazendo (simultânea ou sucessivamente, não importa). E mais: ele fala que “você só pode acreditar naquilo que você tem provas”, mas você não pode se esquecer de que a prova é um elemento discursivo. Para obter a prova de qualquer coisa, você sempre se baseia em outra coisa da qual você não tem prova. Se a prova tivesse uma prioridade sobre o elemento intuitivo não provado, seria impossível o pensamento humano.

A prova jamais pode ter prioridade; o que tem prioridade é a evidência intuitiva, a qual não precisa e nem pode ser provada. Você busca a prova quando não tem a evidência intuitiva, porque nós não podemos ter evidência intuitiva de tudo — algumas coisas você terá de completar. A evidência é a marca de uma coisa presente, é a constatação de uma presença. Como nem tudo está presente, você tem de completar a sua visão do mundo com uma armadura imaginativa ou com uma armadura de conjeturas, e uma armadura de especulações lógicas. Mas o ideal é que essa armadura se reduza ao mínimo. Quanto mais coisas você puder saber por evidência intuitiva, melhor

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A fé, no sentido atual e corrente do termo, é acreditar em uma doutrina, mas esse não pode ser o sentido bíblico originário, porque as pessoas que acreditaram em Jesus Cristo não conheciam doutrina nenhuma. A doutrina católica não estava formulada — ela foi sendo formulada aos poucos, ao longo do tempo, à medida em que as pessoas contavam os fatos do Evangelho e isso suscitava objeções. A coisa passava da narrativa para a discussão e daí aquilo que os apóstolos sabiam por experiência transposta em narrativa tinha de passar por uma segunda transposição, transformando-se em argumentação. Foi isto que gerou a doutrina católica, se não ela não existiria.

No princípio eram pontos separados, que vinham só para responder a objeções. Essas objeções não surgem dentro da exposição de uma doutrina, mas a partir de uma narrativa: o sujeito conta uma coisa, da qual ele foi testemunha direta ou indireta, e o que ele conta suscita objeções. Daí ele passa da clave narrativa para a clave argumentativa, tentando mostrar que aquilo que aconteceu é também razoavelmente possível. No que aquelas pessoas tinham fé? É muito simples: no próprio Evangelho. Eles dizem: “Eu não posso curar a mim mesmo, mas Você é o Filho de Deus, Você pode”. Aquilo é a confiança numa pessoa. Isso é completamente diferente de acreditar numa doutrina. Eu acho que é uma blasfêmia monstruosa entender a fé como a crença numa doutrina, porque todo mundo pode ter doutrina (muitas são verdadeiras, outras são falsas), mas o que vai distinguir esse caso não é a doutrina, mas a presença real do Cristo que age. É nisso que você tem de ter fé, e não na doutrina. A doutrina é apenas um conjunto de pretextos intelectuais elegantes para sustentar essa confiança, se você precisar dessa justificação intelectual.

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Nada, absolutamente nada, pode substituir a noção da fé no seu sentido originário, que é a confiança numa pessoa. A confiança numa pessoa não pode se opor nem deixar de se opor à razão, porque ela não tem nada a ver com a razão. São coisas totalmente estranhas. Racionalidade e irracionalidade se aplicam ao mundo das idéias, e não ao mundo dos fatos. Não há fatos racionais ou irracionais — a categoria não cabe. A atitude que você tem para com uma pessoa em particular é uma decisão sua, totalmente livre, que em si não é nem racional, nem irracional.

Eu não posso acreditar numa doutrina por fé, isso é impossível! Eu só posso acreditar em uma doutrina se ela me parecer verdadeira; então vai ser sempre pela razão.

A fé não se aplica à doutrina, mas ao Nosso Senhor Jesus Cristo e aos fatos relatados.

Você só pode falar em racional e irracional no instante em que a racionalidade entrou em questão. Não se questiona a racionalidade de uma narrativa, mas sim a sua veracidade. Você pode alegar contra ela motivos de verossimilhança que têm em si uma estrutura racional. Por exemplo, você pode alegar que aquilo é improvável. Mas tudo aquilo que é improvável sob certo aspecto pode ser provável sob outro. Acreditar ou não acreditar em uma narrativa não é nem racional, nem irracional; o que é racional ou irracional é a discussão que você coloca em seguida. Não pode haver essa confusão de planos. Se você define a fé como crença em uma doutrina, você criou uma confusão mental da qual nunca mais vai poder sair.

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. Se você somar todas as suas idéias, elas não vão abarcá-lo — o mundo é sempre mais complexo do que você pensa, e você tem de ficar permanentemente aberto a ele; tem de deixar que a realidade te ensine. A pressa em chegar a conclusões só serve para que você feche o círculo, e é por isso que eu sugiro aos meus alunos o voto de pobreza em matéria de opiniões. É melhor você ter um monte de contradições na cabeça do que ter opiniões. Deixe para ter opiniões quando elas valerem alguma coisa.

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O problema com esse pessoal da escola tradicionalista não é a paralaxe cognitiva; é a mentira. O problema é a mentira. Os caras que falam em nome de sociedade secretas não podem contar toda a história, então eles têm de encobri-la. Todos esses camaradas são pensadores enormemente profundos — Guénon, Schuon, Evola —, só que eles não podiam contar a história inteira. Há uma espécie de camuflagem ali, esse é o problema. Para ler esses autores, você precisa estar muito bem equipado — não só imaginativamente, mas historicamente —, para poder reconstituir o que se passou efetivamente. Se não, você vai entrar no mundo das doutrinas deles, onde eles frequentemente têm razão, e é um mundo tão complexo, tão rico, tão maravilhoso, que você se transpõe para aquele outro mundo — você é arrebatado pelo universo do pensamento tradicionalista.

Todo sujeito que fala em nome de uma sociedade secreta, você tem de acreditar cum grano salis, com certa ponta de ironia — acreditar até um certo ponto. Não que você não possa se aproveitar daquilo e aprender muito, mas você não pode jurar pela cartilha do cara, porque sempre há um pedaço da história que ele não está contando para você.

A obra de um Guénon é uma coisa enormemente complexa. Ela ajuda muito, é muito útil. Mas ele mesmo assume o pseudônimo de “Esfinge” — decifra-me ou devoro-te. O que quer dizer ser devorado pelo Guénon? Você vai entrar no mundo dele e vai ter de obedecer direitinho o que ele está falando. Mas você pode partir para a decifração. Por que muita gente não consegue decifrar? Não consegue porque lê com ódio, às vezes, ou com medo. Outros não conseguem porque se deixam arrebatar por aquele tipo de discurso, que levanta você para um nível de universalidade, no qual só se fala de certezas absolutas. No plano metafísico, isso está muito certo, mas, quando ele deduz imediatamente as coisas para o campo histórico, às vezes dá certo e às vezes dá errado.

Por exemplo, a análise estilística de Rene Guénon (quando vocês lerem René Guénon, me lembrem de fazer isto aqui). Ele está expressando doutrinas orientais no estilo mais caracteristicamente francês acadêmico possível. Você não pode imaginar um autor oriental escrevendo como o Rene Guénon, isso não existe. Que combinação mais estranha é essa? Da onde ele tirou isso? Se você não tem uma sensibilidade literária, um ouvido literário acordado, você não percebe isso. Aí vira um tipo de leitura ingênua: o principal no que ele está fazendo, que é justamente a linguagem dele, escapa a você.

A linguagem do Guénon tem certas qualidades poéticas absolutamente arrebatadoras, como Spinoza tem. Ele tira você do universo da experiência comum e levanta-o para um nível de universalidade abstrata absolutamente maravilhoso. Como é que ele faz isso? Para quê ele faz isso? Quando ele faz isso devidamente? Quando faz indevidamente? Isso dá bastante trabalho. Tem de examinar essas coisas com cuidado — e você vai errar muitas vezes.

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No quê a condição de excluído legitima a covardia e a fraqueza? Em absolutamente nada. É justamente quando você é excluído que você precisa ser forte e durão! Isso é a coisa mais óbvia do mundo. Essa idéia de que a exclusão legitima a fraqueza e a covardia é justamente a idéia gerada pela fraqueza e pela covardia. É a idéia de fracos e covardes. Em contraste, leia A Hora e a Vez de Augusto Matraga, de João Guimarães Rosa. Quando é que aparecem as virtudes do Augusto Matraga? É quando ele está no pior dos piores — perdeu tudo que tinha, os caras bateram nele, quase o aleijaram, reduziram o sujeito a uma situação deplorável; é aí que ele fica valente. É o normal, é assim que tem de ser

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O que importa é você conhecer a multiplicidade das situações humanas e tê-las na mente, como um dicionário. Porque, depois, você coloca os filósofos realmente como personagens de um drama e se identificará com eles no sentido em que se identifica com os personagens de um drama. É uma identificação puramente imaginária, que não compromete moralmente. Isso é muito importante.

Quando você lê um filósofo — na verdade, quando você lê qualquer opinião —, você tem de se colocar num ponto de vista tal que aquela opinião, aquela idéia, lhe pareça verossímil. Em que posição, em que situação humana, eu precisaria estar, para que eu visse as coisas do jeito que esse camarada está vendo? Você vai reconstituir mentalmente experiências que tornam aquilo verossímil.

Num primeiro momento, você não vai julgar se o camarada está certo ou não, mas absorver aquele ponto de vista como sendo uma possibilidade humana — tal como você faz com os personagens de ficção. Tem de haver aquela suspension of disbelief (a suspensão da descrença), de que falava Samuel Coleridge. Você vai ter com os filósofos a mesma suspensão de descrença; absorver a narrativa deles como se fosse uma coisa verídica derivada de uma experiência real. Só depois é que você vai complementar essa experiência. E, muitas vezes, vai encontrar — como eu encontrei em Descartes — uma porta fechada entre a idéia e a experiência; não conseguirá passar para a experiência, porque há ali, ou um erro efetivo (o camarada viu uma coisa, mas disse outra), ou uma camuflagem. Mas, num primeiro momento, você tem de absorver o filósofo como se ele fosse um personagem.

Você tem de transformar o filósofo num personagem desses, sem medo de se deixar influenciar. Você vai se deixar influenciar do mesmo modo que se deixa influenciar por um personagem de teatro — vai "ser" aquele sujeito, pensar como ele, sentir como ele, durante algum tempo. Depois acaba a peça, você volta para casa e volta a se você mesmo. Você não pode negar esse grau de co-participação e de simpatia a nenhum autor. É preciso tornar verossímil o que ele está dizendo, e tornar verossímil é tentar ver a experiência tal como ele a está vendo, até o limite em que a idéia dele permita isso. E, justamente, às vezes ela não permitirá; então você constata ali uma ruptura entre idéia e realidade — um acobertamento da experiência, uma camuflagem, ou um simples erro. Mas você deve se deixar influenciar por todos os autores que ler, como se estivesse no teatro.

No teatro, você acompanha as emoções, as palavras do personagem, sem se preocupar se aquilo é mentiroso ou verídico, se é bom ou se é mau. Você vive um sonho: um sonho acordado dirigido. Claro que você será influenciado por aquilo, mas não totalmente. Por isso, não tenha medo de ser influenciado. Aquela não será a última peça que você vai ver; depois verá outras, terá outras influências, se abrirá a outras — e uma mão lava a outra. Você não pode ler as coisas com olhos críticos num primeiro momento, se não você não vai nem entender. Há uma certa atitude de concordância e de abertura sempre. Não há mal nenhum em tentar ver as coisas como aquele sujeito está vendo, sabendo que aquilo não vai ser a última palavra.

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Estudar alguma coisa é adquirir um conhecimento que os outros não têm e, portanto, é tornar-se mais ou menos incompreensível durante algum tempo, porque o explicar, o ensinar, isso vem depois. Na verdade, uma coisa se transforma em outra quase naturalmente: de tanto você explicar para você mesmo, você acaba explicando para os outros. Quando isso vira um problema, é porque você não está pronto. Se você tivesse elaborado a questão suficientemente para você, então explicar isso seria mais ou menos natural, como eu estou fazendo aqui. Mas se você, tão logo estudou uma coisa, já quer explicar para outro, você só vai criar problema. Veja, é fundamental você ter um certo universo pessoal — de idéias, de experiências interiores, de imaginação, de símbolos — que seja seu e não seja comunicável. Isso é a sua personalidade intelectual.

A personalidade intelectual é sua, não é para ser compartilhada. Eu sugiro que você não se preocupe com isso. Ou então limite as suas conversações sobre isso a outras pessoas que estão igualmente interessadas. Não tente explicar a quem não quer ouvir. Isso já é um problema retórico: você explicar um negócio para quem não quer, não pode ou não tem capacidade para compreender, e não gosta de você.

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Como distinguir ruma evidência intuitiva de uma crença infundada?

Essa distinção também é intuitiva. A crença intuitiva, a evidência intuitiva, se caracteriza pela presença do objeto — presença que pode ser direta ou através de imaginação. Quando se trata de uma crença infundada, você de fato vai ter uma dificuldade em transfigurar aquilo em realidade concreta. Claro que você vai ter de desenvolver um certo senso da concretude (que eu pretendo trabalhar bastante neste curso). Quando eu digo "imaginar a situação", não é só você inventar um teatrinho no qual aquilo pareça estar acontecendo, mas é inventar um teatrinho que possa estar inserido no contexto real da sua vida, e para isso você precisa ter sempre o senso desse contexto e o senso dessa abertura. Não é nos livros que você conquista essa abertura, porque ela não é perante as idéias, mas perante a realidade.

Tem uma série de experiências que eu sugiro que as pessoas façam. Por exemplo: você ir para um lugar onde não haja ninguém, deitar-se no meio de um descampado, de noite, sentir a terra debaixo de você e olhar a infinitude do céu em cima — e perceber que você está ali realmente, que é ali que você está naquele momento. Toda a rede de relações sociais em que você se apóia, ali não está presente. Todo o seu universo linguístico também não está presente. (Por enquanto eu estou só falando, não estou sugerindo que façam ainda. Um pouco mais tarde eu explico como é que se faz isso). Você tomar uma consciência não-verbal da sua presença física no universo real, no universo ilimitado. Isso você tem de fazer, uma vez ou duas na vida. E assim você vai desenvolvendo o senso da presença maciça da realidade, na qual o seu pensamento não pode absolutamente nada. Muitas vezes a vida nos coloca nessas situações. Por exemplo: quando você passa por um perigo físico muito grande, você percebe que aquilo que você pensa ou deixa de pensar "não inflói nem contribói". Isto é a realidade; isto vale mais do que qualquer idéia. Você, desenvolvendo esse senso da realidade concreta, pode aprimorá-lo até perceber aquilo que Voegelin diz — que a experiência da realidade é em si mesma transcendente, quer dizer, é uma coisa que necessariamente abre para o infinito. Desenvolvendo isso, você acaba captando essa distinção entre uma evidência intuitiva e uma crença infundada. Crença é uma coisa que só vale pela repetição. Se você não repetir, você esquece. Mas há uma série de coisas nas quais você vai continuar acreditando, mesmo sem jamais pensar sobre elas. Por exemplo: a idéia de que o chão não termina onde você o vê. Tem alguma coisa embaixo dele e, embaixo, outro embaixo, e outro embaixo — em suma, tem alguma coisa sólida embaixo de você. Essa sensação de solidez do chão é uma coisa importante. Nós nunca pensamos nisso, mas nós sempre contamos com isso. Essas coisas com as quais nós contamos são as primeiras que deveriam entrar no nosso universo filosófico; no entanto, são geralmente as últimas. O número de idéias em circulação que simplesmente desmentem a existência de realidade externa é muito grande. No entanto, nós devemos quase tudo a essa realidade externa, quase tudo. Praticamente tudo o que você sabe, pensa, percebe, tudo veio de fora — o que você criou é mínimo. Agora, para você ter a experiência disso, você vai ter de perceber a sua pequenez; perceber que você é um átomo, um quase nada. Mas você está na realidade quando percebe isso. As pessoas às vezes ficam com medo disso, mas elas têm de ter mais medo é de escapar da realidade. A realidade existe e nós estamos nela — não é uma idéia nossa, não é uma coisa que nós pensamos. Quando você se acostuma a ficar dentro da realidade existente e a deixar que ela ensine-o; quando você perde o medo do tamanho da realidade e começa a ter medo da sua própria burrice, do seu próprio auto-engano, aí você está no caminho da filosofia

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Muitos dos nossos erros são causados por querer entender a situação sem antes saber qual é a situação — querer saber o “porquê” antes de saber o “o quê”.

A sua única preocupação diante disso vai ser aceitar a realidade, e não ir atrás dela. Não quer dizer que você tem de parar os seus pensamentos, não. Mas, quando você pensar, lembre-se de que você está pensando neste lugar, que o seu pensamento está se desenrolando neste lugar, nesta situação precisa.

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Há relações entre o “fundamentalismo”, de Voegelin, que você comentou na última aula, e a paralaxe cognitiva?

Sim, certamente. Voegelin usa a palavra fundamentalismo no sentido caricatural, e não no sentido de fundamentalismo religioso, como as pessoas usam normalmente. Fundamentalista é todo sujeito que acredita, ou duvida, de uma coisa que ele não sabe o que é. É o indivíduo que está mais interessado em alcançar rapidamente uma crença, a favor ou contra, do que em ter a experiência da realidade. A pressa do sujeito em aceitar ou negar aquilo que lê ou ouve falar, sem alcançar a substância de experiência que tem por trás daquilo, é uma coisa terrivelmente alienante. A relação que isso tem com a paralaxe cognitiva é a seguinte: a paralaxe cognitiva se torna epidêmica a partir dos séculos XVII e XVIII, quando isso vai crescendo. Uma coisa que vocês têm de meter na cabeça é o seguinte: a realidade existe; ela já existia há milênios antes de você chegar aqui. Ela existe, é enorme, complexa, e o que desencadeou a filosofia foi justamente o espanto, o susto, diante do tamanho e complexidade da realidade. Aristóteles chama a essa emoção thambos, uma espécie de espanto, admiração e horror ao mesmo tempo — medo. Mas, ao invés de se refugiar desse medo da realidade, você precisa se abrir para ele, como quando você pula dentro da água fria. Se você tentar se refugiar da água fria dentro da água fria, você vai se dar muito mal. Na hora em que você aceita a situação, seu corpo começa a esquentar.

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Qual é o melhor método para ler Literatura Universal?

O método é o seguinte: ler a literatura como se tudo aquilo fosse verdade. Ler as histórias como a criança lê, acreditando nelas. Vivencie as histórias, porque isso vai compor a sua imaginação. Só anos depois é que você vai pensar em estudos literários, em análise de texto.

Leia tudo como se estivesse acontecendo, daí você vai ver que algumas coisas aconteceram e outras são apenas possíveis. Leia com total ingenuidade; são narrativas, e a única coisa que você quer é conhecer a variedade das situações humanas. Leia só com esse objetivo, não faça análise coisa nenhuma, nós não estamos aqui para estudar livros. O método do Mortimer Jerome Adler é para estudar livros, para conhecer a história da cultura. Você pode fazer isso mais tarde, mas nós não estamos fazendo isso; nós estamos primeiro tentando adestrar a nossa inteligência para a compreensão da realidade. O estudo dos livros é uma atividade especializada perto disso. Primeiro nós temos que aprender a ter essa abertura e essa conformidade com a realidade, na totalidade da sua extensão e da sua variedade. Isso já vai fazer um bem para vocês, que vocês não podem imaginar!

Leia e acredite. É como dizia Aristóteles: se aquilo não aconteceu, é o que poderia ter acontecido. Então você tem um esquema de possibilidades que é muito próximo da realidade.

Se você tiver um monte de hipóteses na cabeça (mesmo sem saber se elas são reais), quando você for confrontado com uma situação real, você saberá cruzar essas várias hipóteses — então pronto, você já está mais inteligente do que o vizinho. Se você conhecer vários personagens e conseguir, com eles, compor mais ou menos a personalidade de uma pessoa que você conhece, ou de um personagem público, a sua visão já será mais rica do que a da maior parte das pessoas. É disso que eu estou falando: enriquecer a imaginação primeiro, sem se preocupar em chegar a conclusões, em criar crenças filosóficas.