KrV. Prólogo a la segunda edición

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PRÓLOGO

DE LA SEGUNDA EDICIÓN, EN EL AÑO DE 1787

Si la elaboración

de los conocimientos que pertenecen a la obra de la razón, lleva o no la marcha

segura de una ciencia, es cosa que puede pronto juzgarse por el éxito. Cuando

tras de numerosos preparativos y arreglos, la razón tropieza, en el momento

mismo de llegar a su fin; o cuando para alcanzar éste, tiene que volver atrás una

y otra vez y emprender un nuevo camino; así mismo, cuando no es posible poner de

acuerdo a los diferentes colaboradores sobre la manera cómo se ha de perseguir

el propósito común; entonces puede tenerse siempre la convicción de que un

estudio semejante está muy lejos de haber emprendido la marcha segura de una

ciencia y de que, por el contrario, es más bien un mero tanteo. Y es ya un

mérito de la razón el descubrir, en lo posible, ese camino, aunque haya que

renunciar, por vano, a mucho de lo que estaba contenido en el fin que se había

tomado antes sin reflexión.

Que la lógica ha

llevado ya esa marcha segura desde los tiempos más remotos, puede colegirse,

por el hecho de que, desde Aristóteles, no ha tenido que dar un paso atrás, a

no ser que se cuenten como correcciones la supresión de algunas sutilezas inútiles

o la determinación más clara de lo expuesto, cosa empero que pertenece más a la

elegancia que a la certeza de la ciencia. Notable es también en ella el que

tampoco hasta ahora hoy ha podido dar un paso adelante. Así pues, según toda

apariencia, hállase conclusa y perfecta. Pues si algunos modernos han pensado

ampliarla introduciendo capítulos, ya psicológicos sobre las distintas

facultades de conocimiento (la imaginación, el ingenio), ya metafísicos sobre

el origen del conocimiento o la especie diversa de certeza según la diversidad

de los objetos (el idealismo, escepticismo, etc...), ya antropológicos sobre los

prejuicios (sus causas y sus remedios), ello proviene de que desconocen la

naturaleza peculiar de esa ciencia. No es aumentar sino desconcertar las ciencias,

el confundir los límites de unas y otras. El límite de la lógica empero queda determinado

con entera exactitud, cuando se dice que es una ciencia que no expone al detalle

y demuestra estrictamente más que las reglas formales de todo pensar (sea este

a priori o empírico, tenga el origen o el objeto que quiera, encuentre en

nuestro ánimo obstáculos contingentes o naturales).

Si la lógica ha

tenido tan buen éxito, debe esta ventaja sólo a su carácter limitado, que la

autoriza y hasta la obliga a hacer abstracción de todos los objetos del conocimiento

y su diferencia. En ella, por tanto, el entendimiento no tiene que habérselas

más que consigo mismo y su forma. Mucho más difícil tenía que ser, naturalmente,

para la razón, el emprender el camino seguro de la ciencia, habiendo de ocuparse

no sólo de sí misma sino de objetos. Por eso la lógica, como propedéutica, constituye

solo por decirlo así el vestíbulo de las ciencias y cuando se habla de conocimientos,

se supone ciertamente una lógica para el juicio de los mismos, pero su adquisición

ha de buscarse en las propias y objetivamente llamadas ciencias.

Ahora bien, por

cuanto en estas ha de haber razón, es preciso que en ellas algo sea conocido a

priori, y su conocimiento puede referirse al objeto de dos maneras: o bien para

determinar simplemente el objeto y su concepto (que tiene que ser dado por otra

parte) o también para hacerlo real. El primero es conocimiento teórico, el

segundo conocimiento práctico de la razón. La parte pura de ambos, contenga

mucho o contenga poco, es decir, la parte en donde la razón determina su objeto

completamente a priori, tiene que ser primero expuesta sola, sin mezclarle lo

que procede de otras fuentes; pues administra mal quien gasta ciegamente los

ingresos, sin poder distinguir luego, en los apuros, qué parte de los ingresos

puede soportar el gasto y qué otra parte hay que librar de él.

La matemática y la

física son los dos conocimientos teóricos de la razón que deben determinar sus

objetos a priori; la primera con entera pureza, la segunda con pureza al menos

parcial, pero entonces según la medida de otras fuentes cognoscitivas que las

de la razón.

La matemática ha

marchado por el camino seguro de una ciencia, desde los tiempos más remotos que

alcanza la historia de la razón humana, en el admirable pueblo griego. Mas no

hay que pensar que le haya sido tan fácil como a la lógica, en donde la razón

no tiene que habérselas más que consigo misma, encontrar o mejor dicho abrirse ese

camino real; más bien creo que ha permanecido durante largo tiempo en meros anteos

(sobre todo entre los egipcios) y que ese cambio es de atribuir a una

revolución, que la feliz ocurrencia de un sólo hombre llevó a cabo, en un

ensayo, a partir del cual, el carril que había de tornarse ya no podía fallar y

la marcha segura de una ciencia quedaba para todo tiempo y en infinita lejanía,

emprendida y señalada. La historia de esa revolución del pensamiento, mucho más

importante que el descubrimiento del camino para doblar el célebre cabo, y la

del afortunado que la llevó a bien, no nos ha sido conservada. Sin embargo, la

leyenda que nos trasmite Diógenes Laercio, quien nombra al supuesto descubridor

de los elementos mínimos de las demostraciones geométricas, elementos que,

según el juicio común, no necesitan siquiera de prueba, demuestra que el recuerdo

del cambio efectuado por el primer descubrimiento de este nuevo camino, debió

parecer extraordinariamente importante a los matemáticos y por eso se hizo

inolvidable. El primero que demostró el triángulo isósceles (háyase llamado Thales

o como se quiera), percibió una luz nueva; pues encontró que no tenía que inquirir

lo que veía en la figura o aún en el mero concepto de ella y por decirlo así aprender

de ella sus propiedades, sino que tenía que producirla, por medio de lo que, según

conceptos, él mismo había pensado y expuesto en ella a priori (por

construcción), y que para saber seguramente algo a priori, no debía atribuir

nada a la cosa, a no ser lo que se sigue necesariamente de aquello que él

mismo, conformemente a su concepto, hubiese puesto en ella.

La física tardó

mucho más tiempo en encontrar el camino de la ciencia; pues no hace más que

siglo y medio que la propuesta del judicioso Bacon de Verulam ocasionó en parte

-o quizá más bien dio vida, pues ya se andaba tras él- el descubrimiento, que

puede igualmente explicarse por una rápida revolución antecedente en el

pensamiento. Voy a ocuparme aquí de la física sólo en cuanto se funda sobre principios

empíricos.

Cuando Galileo hizo

rodar por el plano inclinado las bolas cuyo peso había él mismo determinado;

cuando Torricelli hizo soportar al aire un peso que de antemano había pensado

igual al de una determinada columna de agua; cuando más tarde Stahl transformó

metales en cal y ésta a su vez en metal, sustrayéndoles y devolviéndoles algo,

entonces percibieron todos los físicos una luz nueva. Comprendieron que la

razón no conoce más que lo que ella misma produce según su bosquejo; que debe

adelantarse con principios de sus juicios, según leyes constantes, y obligar a

la naturaleza a contestar a sus preguntas, no empero dejarse conducir como con

andadores; pues de otro modo, las observaciones contingentes, los hechos sin

ningún plan bosquejado de antemano, no pueden venir a conexión en una ley necesaria,

que es sin embargo lo que la razón busca y necesita. La razón debe acudir a la

naturaleza llevando en una mano sus principios, según los cuales tan sólo los

fenómenos concordantes pueden tener el valor de leyes, y en la otra el

experimento, pensado según aquellos principios; así conseguirá ser instruida

por la naturaleza, mas no en calidad de discípulo que escucha todo lo que el

maestro quiere, sino en la de juez autorizado, que obliga a los testigos a contestar

a las preguntas que les hace. Y así la misma física debe tan provechosa evolución

de su pensamiento, a la ocurrencia de buscar (no imaginar) en la naturaleza, conformemente

a lo que la razón misma ha puesto en ella, lo que ha de aprender de ella de lo

cual por si misma no sabría nada. Solo así ha logrado la física entrar en el

camino seguro de una ciencia, cuando durante tantos siglos no había sido más

que un mero tanteo.

La metafísica,

conocimiento especulativo de la razón, enteramente aislado, que se alza por

encima de las enseñanzas de la experiencia, mediante meros conceptos (no como

la matemática mediante aplicación de los mismos a la intuición), y en donde por

tanto la razón debe ser su propio discípulo, no ha tenido hasta ahora la

fortuna de emprender la marcha segura de una ciencia; a pesar de ser más vieja

que todas las demás y a pesar de que subsistiría aunque todas las demás

tuvieran que desaparecer enteramente, sumidas en el abismo de una barbarie

destructora. Pues en ella tropieza la razón continuamente, incluso cuando

quiere conocer a priori (según pretende) aquellas leyes que la experiencia más

ordinaria confirma. En ella hay que deshacer mil veces el camino, porque se

encuentra que no conduce a donde se quiere; y en lo que se refiere a la

unanimidad de sus partidarios, tan lejos está aún de ella, que más bien es un

terreno que parece propiamente destinado a que ellos ejerciten sus fuerzas en

un torneo, en donde ningún campeón ha podido nunca hacer la más mínima

conquista y fundar sobre su victoria una duradera posesión. No hay pues duda

alguna de que su método, hasta aquí, ha sido un mero tanteo y, lo que es peor,

un tanteo entre meros conceptos.

Ahora bien ¿a qué

obedece que no se haya podido aún encontrar aquí un camino seguro de la

ciencia? ¿Es acaso imposible? Mas ¿por qué la naturaleza ha introducido en

nuestra razón la incansable tendencia a buscarlo como uno de sus más importantes

asuntos? Y aún más ¡cuán poco motivo tenemos para confiar en nuestra razón, si,

en una de las partes más importantes de nuestro anhelo de saber, no sólo nos abandona,

sino que nos entretiene con ilusiones, para acabar engañándonos! O bien, si solo

es que hasta ahora se ha fallado la buena vía, ¿qué señales nos permiten

esperar que en una nueva investigación seremos más felices que lo han sido

otros antes? Yo debiera creer que los ejemplos de la matemática y de la física,

ciencias que, por una revolución llevada a cabo de una vez, han llegado a ser

lo que ahora son, serían bastante notables para hacernos reflexionar sobre la

parte esencial de la transformación del pensamiento que ha sido para ellas tan

provechosa y se imitase aquí esos ejemplos, al menos como ensayo, en cuanto lo

permite su analogía, como conocimientos de razón, con la Metafísica. Hasta ahora

se admitía que todo nuestro conocimiento tenía que regirse por los objetos;

pero todos los ensayos, para decidir a priori algo sobre estos, mediante

conceptos, por donde sería extendido nuestro conocimiento, aniquilábanse en esa

suposición. Ensáyese pues una vez si no adelantaremos más en los problemas de

la metafísica, admitiendo que los objetos tienen que regirse por nuestro

conocimiento, lo cual concuerda ya mejor con la deseada posibilidad de un

conocimiento a priori de dichos objetos, que establezca algo sobre ellos antes

de que nos sean dados. Ocurre con esto como con el primer pensamiento de

Copérnico quien, no consiguiendo explicar bien los movimientos celestes si

admitía que la masa toda de las estrellas daba vueltas alrededor del

espectador, ensayó si no tendría mayor éxito haciendo al espectador dar vueltas

y dejando en cambio las estrellas inmóviles. En la metafísica se puede hacer un

ensayo semejante, por lo que se refiere a la intuición de los objetos. Si la

intuición tuviera que regirse por la constitución de los objetos, no comprendo cómo

se pueda a priori saber algo de ella. ¿Rígese empero el objeto (como objeto de

los sentidos) por la constitución de nuestra facultad de intuición?, entonces

puedo muy bien representarme esa posibilidad. Pero como no puedo permanecer

atenido a esas intuiciones, si han de llegar a ser conocimientos, sino que

tengo que referirlas, como representaciones, a algo como objeto, y determinar

este mediante aquéllas, puedo por tanto: o bien admitir que los conceptos,

mediante los cuales llevo a cabo esa determinación, se rigen también por el

objeto y entonces caigo de nuevo en la misma perplejidad sobre el modo como

pueda saber a priori algo de él; o bien admitir que los objetos o, lo que es lo

mismo, la experiencia, en donde tan sólo son ellos (como objetos dados)

conocidos, se rige por esos conceptos y entonces veo en seguida una explicación

fácil; porque la experiencia misma es un modo de conocimiento que exige

entendimiento, cuya regla debo suponer en mí, aún antes de que me sean dados

objetos, por lo tanto a priori, regla que se expresa en conceptos a priori, por

los que tienen pues que regirse necesariamente todos los objetos de la

experiencia y con los que tienen que concordar. En lo que concierne a los

objetos, en cuanto son pensados sólo por la razón y necesariamente, pero sin

poder (al menos tales como la razón los piensa) ser dados en la experiencia, proporcionarán,

según esto, los ensayos de pensarlos (pues desde luego han de poderse pensar)

una magnífica comprobación de lo que admitimos como método transformado del pensamiento,

a saber: que no conocemos a priori de las cosas más que lo que nosotros mismos

ponemos en ellas.

Este ensayo tiene

un éxito conforme al deseo y promete a la metafísica, en su primera parte (es

decir en la que se ocupa de conceptos a priori, cuyos objetos correspondientes

pueden ser dados en la experiencia en conformidad con ellos), la marcha segura

de una ciencia. Pues según este cambio del modo de pensar, puede explicarse muy

bien la posibilidad de un conocimiento a priori y, más aún, proveer de pruebas

satisfactorias las leyes que están a priori a la base de la naturaleza, como conjunto

de los objetos de la experiencia; ambas cosas eran imposibles según el modo de

proceder hasta ahora seguido. Pero de esta deducción de nuestra facultad de

conocer a priori, en la primera parte de la metafísica, despréndese un

resultado extraño y al parecer muy desventajoso para el fin total de la misma,

que ocupa la segunda parte, y es a saber: que con esa facultad no podemos salir

jamás de los límites de una experiencia posible, cosa empero que es

precisamente el afán más importante de esa ciencia. Pero en esto justamente

consiste el experimento para comprobar la verdad del resultado de aquella

primera apreciación de nuestro conocimiento a priori de razón, a saber: que éste

se aplica sólo a los fenómenos y, en cambio considera la cosa en sí misma, si

bien real por sí, como desconocida para nosotros. Pues lo que nos impulsa a ir necesariamente

más allá de los límites de la experiencia y de todos los fenómenos, es lo incondicionado,

que necesariamente y con pleno derecho pide la razón, en las cosas en sí

mismas, para todo condicionado, exigiendo así la serie completa de las

condiciones.

Ahora bien, ¿nos encontramos

con que, si admitimos que nuestro conocimiento de experiencia se rige por los

objetos como cosas en sí mismas, lo incondicionado no pude ser pensado sin

contradicción; y que en cambio, desaparece la contradicción, si admitimos que

nuestra representación de las cosas, como ellas nos son dadas, no se rige por

ellas como cosas en sí mismas, sino que más bien estos efectos, como fenómenos,

se rigen por nuestro modo de representación? ¿Encontramos por consiguiente que

lo condicionado ha de hallarse no en las cosas en cuanto las conocemos (nos son

dadas), pero sí en ellas en cuanto no las conocemos, o sea como cosas en sí

mismas? Pues entonces se muestra que lo que al comienzo admitíamos solo por vía

de ensayo, está fundado. Ahora bien, después de haber negado a la razón

especulativa todo progreso en ese campo de lo suprasensible, quédanos por

ensayar si ella no encuentra, en su conocimiento práctico, datos para

determinar aquel concepto trascendente de razón, aquel concepto de lo

incondicionado y, de esa manera, conformándose al deseo de la metafísica,

llegar más allá de los límites de toda experiencia posible con nuestro conocimiento

a priori, aunque sólo en un sentido práctico. Con su proceder, la razón especulativa

nos ha proporcionado por lo menos sitio para semejante ampliación, aunque haya

tenido que dejarlo vacío, autorizándonos por tanto, más aún, exigiéndonos ella

misma que lo llenemos, si podemos, con sus datos prácticos.

En ese ensayo de

variar el proceder que ha seguido hasta ahora la metafísica, emprendiendo con

ella una completa revolución, según los ejemplos de los geómetras y físicos,

consiste el asunto de esta crítica de la razón pura especulativa. Es un tratado

del método, no un sistema de la ciencia misma; pero sin embargo, bosqueja el

contorno todo de la ciencia, tanto en lo que se refiere a sus límites, como

también a su completa articulación interior. Pues la razón pura especulativa

tiene en sí esto de peculiar, que puede y debe medir su propia facultad, según

la diferencia del modo como elige objetos para el pensar; que puede y debe

enumerar completamente los diversos modos de proponerse problemas y así trazar

el croquis entero de un sistema de metafísica. Porque, en lo que a lo primero

atañe, nada puede ser atribuido a los objetos en el conocimiento a priori, sino

lo que el sujeto pensante toma de sí mismo; y, en lo que toca a lo segundo, es

la razón pura especulativa, con respecto a los principios del conocimiento, una

unidad totalmente separada, subsistente por sí, en la cual cada uno de los

miembros está, como en un cuerpo organizado, para todos los demás, y todos para

uno, y ningún principio puede ser tomado con seguridad, en una relación, sin

haberlo al mismo tiempo investigado en la relación general con todo el uso puro

de la razón. Por eso tiene la metafísica una rara fortuna, de la que no

participa ninguna otra ciencia de razón que trate de objetos (pues la lógica

ocúpase sólo de la forma del pensamiento en general); y es que si por medio de

esta crítica queda encarrilada en la marcha segura de una ciencia, puede

comprender enteramente el campo de los conocimientos a ella pertenecientes y terminar

por tanto su obra, dejándola para el uso de la posteridad, como una construcción

completa; porque no trata más que de principios de las limitaciones de su uso,

que son determinadas por aquellos mismos. A esa integridad está pues obligada como

ciencia fundamental, de ella debe poder decirse: nil actum reputans, si quid superesset

agendum.

Pero se preguntará:

¿cuál es ese tesoro que pensamos dejar a la posteridad con semejante

metafísica, depurada por la crítica, y por ella también reducida a un estado inmutable?

En una pasajera inspección de esta obra, se creerá percibir que su utilidad no es

más que negativa, la de no atrevernos nunca, con la razón especulativa, a salir

de los límites de la experiencia; y en realidad tal es su primera utilidad.

Ésta empero se torna pronto en positiva, por cuanto se advierte que esos

principios, con que la razón especulativa se atreve a salir de sus límites,

tienen por indeclinable consecuencia, en realidad, no una ampliación, sino,

considerándolos más de cerca, una reducción de nuestro uso de la razón; ya que

ellos realmente amenazan ampliar descomedidamente los límites de la sensibilidad,

a que pertenecen propiamente, y suprimir así del todo el uso puro (práctico) de

la razón. Por eso una crítica que limita la sensibilidad, si bien en este

sentido es negativa, sin embargo, en realidad, como elimina de ese modo al

mismo tiempo un obstáculo que limita y hasta amenaza aniquilar el uso puro

práctico, resulta de una utilidad positiva, y muy importante, tan pronto como

se adquiere la convicción de que hay un uso práctico absolutamente necesario de

la razón pura (el moral), en el cual ésta se amplía inevitablemente más allá de

los límites de la sensibilidad; para ello no necesita, es cierto, ayuda alguna

de la especulativa, pero sin embargo, tiene que estar asegurada contra su

reacción, para no caer en contradicción consigo misma. Disputar a este servicio

de la crítica su utilidad positiva, sería tanto como decir que la policía no tiene

utilidad positiva alguna, pues que su ocupación principal no es más que poner

un freno a las violencias que los ciudadanos pueden temer unos de otros, para

que cada uno vaque a sus asuntos en paz y seguridad. Que espacio y tiempo son

solo formas de la intuición sensible, y por tanto sólo condiciones de la

existencia de las cosas como fenómenos; que nosotros además no tenemos

conceptos del entendimiento y por tanto tampoco elementos para el conocimiento

de las cosas, sino en cuanto a esos conceptos puede serles dada una intuición

correspondiente; que consiguientemente nosotros no podemos tener conocimiento

de un objeto como cosa en sí misma, sino sólo en cuanto la cosa es objeto de la

intuición sensible, es decir como fenómeno; todo esto queda demostrado en la

parte analítica de la Crítica. De donde se sigue desde luego la limitación de

todo posible conocimiento especulativo de la razón a los meros objetos de la

experiencia. Sin embargo, y esto debe notarse bien, queda siempre la reserva de

que esos mismos objetos, como cosas en sí, aunque no podemos conocerlos,

podemos al menos pensarlos. Pues si no, seguiríase la proposición absurda de

que habría fenómeno sin algo que aparece. Ahora bien vamos a admitir que no se

hubiere hecho la distinción, que nuestra Crítica ha considerado necesaria,

entre las cosas como objetos de la experiencia y esas mismas cosas como cosas

en sí. Entonces el principio de la casualidad y por tanto el mecanismo de la

naturaleza en la determinación de la misma, tendría que valer para todas las

cosas en general como causas eficientes.

Por lo tanto, de

uno y el mismo ser, v. g. del alma humana, no podría yo decir que su voluntad

es libre y que al mismo tiempo, sin embargo, está sometida a la necesidad natural,

es decir, que no es libre, sin caer en una contradicción manifiesta; porque

habría tomado el alma, en ambas proposiciones, en una y la misma significación,

a saber, como cosa en general (como cosa en sí misma). Y, sin previa crítica,

no podría tampoco hacer de otro modo. Pero si la Crítica no ha errado,

enseñando a tomar el objeto en dos significaciones, a saber como fenómeno y

como cosa en sí misma; si la deducción de sus conceptos del entendimiento es

exacta y por tanto el principio de la casualidad se refiere sólo a las cosas

tomadas en el primer sentido, es decir a objetos de la experiencia, sin que

estas cosas en su segunda significación le estén sometidas; entonces una y la

misma voluntad es pensada, en el fenómeno (las acciones visibles), como necesariamente

conforme a la ley de la naturaleza y en este sentido como no libre, y sin embargo,

por otra parte, en cuanto pertenece a una cosa en sí misma, como no sometida a

esa ley y por tanto como libre, sin que aquí se cometa contradicción. Ahora

bien, aunque mi alma, considerada en este último aspecto, no la puedo conocer

por razón especulativa (y menos aún por la observación empírica), ni por tanto

puedo tampoco conocer la libertad, como propiedad de un ser a quien atribuyo

efectos en el mundo sensible, porque tendría que conocer ese ser como

determinado según su existencia, y, sin embargo, no en el tiempo (cosa

imposible, pues no puedo poner intuición alguna bajo mi concepto), sin embargo,

puedo pensar la libertad, es decir que la representación de ésta no encierra

contradicción alguna, si son ciertas nuestra distinción crítica de ambos modos

de representación (el sensible y el intelectual) y la limitación consiguiente

de los conceptos puros del entendimiento y por tanto de los principios que de

ellos dimanan. Ahora bien, supongamos que la moral presupone necesariamente la libertad

(en el sentido más estricto) como propiedad de nuestra voluntad, porque alega a

priori principios que residen originariamente en nuestra razón, como datos de

ésta, y que serían absolutamente imposibles sin la suposición de la libertad;

supongamos que la razón especulativa haya demostrado, sin embargo, que la

libertad no se puede pensar en modo alguno, entonces necesariamente aquella

presuposición, es decir la moral, debería ceder ante ésta, cuyo contrario

encierra una contradicción manifiesta, y por consiguiente la libertad y con

ella la moralidad (pues su contrario no encierra contradicción alguna, a no ser

que se haya ya presupuesto la libertad) deberían dejar el sitio al mecanismo

natural. Mas para la moral no necesito más sino que la libertad no se contradiga

a sí misma y que, por tanto, al menos sea pensable, sin necesidad de penetrarla

más, y que no ponga pues obstáculo alguno al mecanismo natural de una y la misma

acción (tomada en otra relación); resulta pues, que la teoría de la moralidad mantiene

su puesto y la teoría de la naturaleza el suyo, cosa que no hubiera podido ocurrir

si la crítica no nos hubiera previamente enseñado nuestra inevitable ignorancia

respecto de las cosas en sí mismas y no hubiera limitado a meros fenómenos lo

que podemos conocer teóricamente.

Esta misma

explicación de la utilidad positiva de los principios críticos de la razón

pura, puede hacerse con respecto al concepto de Dios y de la naturaleza simple

de nuestra alma. La omito sin embargo, en consideración a la brevedad. Así

pues, no puedo siquiera admitir Dios, la libertad y la inmortalidad para el uso

práctico necesario de mi razón, como no cercene al mismo tiempo a la razón

especulativa su pretensión de conocimientos transcendentes. Porque ésta, para

llegar a tales conocimientos, tiene que servirse de principios que no alcanzan

en realidad más que a objetos de la experiencia posible, y por tanto, cuando

son aplicados, sin embargo, a lo que no puede ser objeto de la experiencia, lo

transforman realmente siempre en fenómeno y declaran así imposible toda

ampliación práctica de la razón pura. Tuve pues que anular el saber, para

reservar un sitio a la fe; y el dogmatismo de la metafísica, es decir el

prejuicio de que puede avanzarse en metafísica, sin crítica de la razón pura,

es la verdadera fuente de todo descreimiento opuesto a la moralidad, que

siempre es muy dogmático. Así pues, no siendo difícil, con una metafísica

sistemática, compuesta según la pauta señalada por la crítica de la razón pura,

dejar un legado a la posteridad, no es éste un presente poco estimable. Basta

comparar lo que es la cultura de la razón mediante la marcha segura de una

ciencia, con el tanteo sin fundamento y el vagabundeo superficial de la misma

sin crítica; o advertir también cuanto mejor empleará aquí su tiempo una juventud

deseosa de saber, que en el dogmatismo corriente, que inspira tan tempranos y poderosos

alientos, ya para sutilizar cómodamente sobre cosas de que no entiende nada y

en las que no puede, como no puede nadie en el mundo, conocer nada, ya para

acabar inventando nuevos pensamientos y opiniones, sin cuidarse de aprender las

ciencias exactas. Pero sobre todo se reconocerá el valor de la crítica, si se

tiene en cuenta la inapreciable ventaja de poner un término, para todo el

porvenir, a los ataques contra la moralidad y la religión, de un modo

socrático, es decir por medio de la prueba clara de la ignorancia de los

adversarios. Pues alguna metafísica ha habido siempre en el mundo y habrá de

haber en adelante; pero con ella también surgirá una dialéctica de la razón pura,

pues es natural a ésta. Es pues el primer y más importante asunto de la

filosofía, quitarle todo influjo desventajoso, de una vez para siempre, cegando

la fuente de los errores.

Tras esta variación

importante en el campo de las ciencias, y la pérdida que de sus posesiones,

hasta aquí imaginadas, tiene que soportar la razón especulativa, todo lo que

toca al interés universal humano y a la utilidad que el mundo ha sacado hasta

hoy de las enseñanzas de la razón pura, sigue en el mismo provechoso estado en

que estuvo siempre. La pérdida alcanza sólo al monopolio de las escuelas, pero

de ningún modo al interés de los hombres. Yo pregunto al dogmático más

inflexible si la prueba de la duración de nuestra alma después de la muerte,

por la simplicidad de la substancia; si la de la libertad de la voluntad contra

el mecanismo universal, por las sutiles, bien que impotentes distinciones entre

necesidad práctica subjetiva y objetiva; si la de la existencia de Dios por el

concepto de un ente realísimo (de la contingencia de lo variable y de la

necesidad de un primer motor) han llegado jamás al público, después de salir de

las escuelas y han tenido la menor influencia en la convicción de las gentes. Y

si esto no ha ocurrido, ni puede tampoco esperarse nunca, por lo inadecuado que

es el entendimiento ordinario del hombre para tan sutil especulación; sí, en

cambio, en lo que se refiere al alma, la disposición que todo hombre nota en su

naturaleza, de no poder nunca satisfacerse con lo temporal (como insuficiente

para las disposiciones de todo su destino) ha tenido por sí sola que dar

nacimiento a la esperanza de una vida futura; si en lo que se refiere a la

libertad, la mera presentación clara de los deberes, en oposición a las

pretensiones todas de las inclinaciones, ha tenido por sí sola que producir la conciencia

de la libertad; si, finalmente en lo que a Dios se refiere, la magnífica ordenación,

la belleza y providencia que brillan por toda la naturaleza ha tenido, por sí

sola, que producir la fe en un sabio y grande creador del mundo, convicción que

se extiende en el público en cuanto descansa en fundamentos racionales;

entonces estas posesiones no sólo siguen sin ser estorbadas, sino que ganan más

bien autoridad, porque las escuelas aprenden, desde ahora, a no preciarse de

tener, en un punto que toca al interés universal humano, un conocimiento más

elevado y amplio que el que la gran masa (para nosotros dignísima de respeto)

puede alcanzar tan fácilmente, y a limitarse por tanto a cultivar tan sólo esas

pruebas universalmente comprensibles y suficientes en el sentido moral. La

variación se refiere pues solamente a las arrogantes pretensiones de las

escuelas, que desean en esto (como hacen con razón en otras muchas cosas) se

las tenga por únicas conocedoras y guardadoras de semejantes verdades, de las

cuales sólo comunican al público el uso, y guardan para sí la clave (quodmecum nescit,

solus vult scire videri). Sin embargo se ha tenido en cuenta aquí una

equitativa pretensión del filósofo especulativo. Éste sigue siempre siendo el

exclusivo depositario de una ciencia, útil al público que la ignora, a saber,

la crítica de la razón, que no puede nunca hacerse popular. Pero tampoco

necesita serlo; porque, así como el pueblo no puede dar entrada en su cabeza

como verdades útiles, a los bien tejidos argumentos, de igual modo nunca llegan

a su sentido las objeciones contra ellos, no menos sutiles.

En cambio, como la

escuela y asimismo todo hombre que se eleve a la especulación, cae inevitablemente

en argumentos y réplicas, está aquella crítica obligada a prevenir de una vez

para siempre, por medio de una investigación fundamentada de los derechos de la

razón especulativa, el escándalo que tarde o temprano ha de sentir el pueblo,

por las discusiones en que los metafísicos (y, como tales, también al fin los

sacerdotes) sin crítica se complican irremediablemente y que falsean después

sus mismas doctrinas. Sólo por medio de esta crítica pueden cortarse de raíz el

materialismo, el fatalismo, el ateísmo, el descreimiento de los

librepensadores, el misticismo y la superstición, que pueden ser universalmente

dañinos, finalmente también el idealismo y el escepticismo, que son peligros más

para las escuelas y que no pueden fácilmente llegar al público. Si los

gobiernos encuentran oportuno el ocuparse de los negocios de los sabios, lo más

conforme a su solícita presidencia sería, para las ciencias como para los

hombres, favorecer la libertad de una crítica semejante, única que puede dar a

las construcciones de la razón un suelo firme, que sostener el ridículo

despotismo de las escuelas, que levantan una gran gritería sobre los peligros

públicos, cuando se rasga su tejido, que el público sin embargo, jamás ha

conocido y cuya pérdida por lo tanto no puede nunca sentir.

La crítica no se

opone al proceder dogmático de la razón en su conocimiento puro como ciencia

(pues ésta ha de ser siempre dogmática, es decir, estrictamente demostrativa

por principios a priori, seguros), sino al dogmatismo, es decir, a la pretensión

de salir adelante sólo con un conocimiento puro por conceptos (el filosófico), según

principios tales como la razón tiene en uso desde hace tiempo, sin informarse

del modo y del derecho con que llega a ellos. Dogmatismo es, pues, el proceder

dogmático de la razón pura, sin previa crítica de su propia facultad. Esta

oposición, por lo tanto, no ha de favorecer la superficialidad charlatana que

se otorga el pretencioso nombre de ciencia popular, ni al escepticismo, que

despacha la metafísica toda en breves instantes. La crítica es más bien el

arreglo previo necesario para el momento de una bien fundada metafísica, como

ciencia, que ha de ser desarrollada por fuerza dogmáticamente, y según la

exigencia estricta, sistemáticamente, y, por lo tanto, conforme a escuela (no popularmente).

Exigir esto a la crítica es imprescindible, ya que se obliga a llevar su asunto

completamente a priori, por tanto a entera satisfacción de la razón especulativa.

En el desarrollo de

ese plan, que la crítica prescribe, es decir, en el futuro sistema de la metafísica,

debemos, pues, seguir el severo método del famoso Wolf, el más grande de todos

los filósofos dogmáticos, que dio el primero el ejemplo (y así creó el espíritu

de solidez científica, aún vivo en Alemania) de cómo, estableciendo

regularmente los principios, determinando claramente los conceptos,

administrando severamente las demostraciones y evitando audaces saltos en las

consecuencias, puede emprenderse la marcha segura de una ciencia. Y por eso

mismo fuera él superiormente hábil para poner en esa situación una ciencia como

la metafísica, si se le hubiera ocurrido prepararse el campo previamente por

medio de una crítica del órgano, es decir, de la razón pura misma: defecto que

no hay que atribuir tanto a él como al modo de pensar dogmático de su tiempo y

sobre el cual los filósofos de este, como de los anteriores tiempos, nada tienen

que echarse en cara. Los que rechacen su modo de enseñar y al mismo tiempo también

el proceder de la crítica de la razón pura, no pueden proponerse otra cosa que rechazar

las trabas de la Ciencia, transformar el trabajo en juego, la certeza en

opinión y la filosofía en filodoxia.

Por lo que se

refiere a esta segunda edición, no he querido, como es justo, dejar pasar la

ocasión, sin corregir en lo posible las dificultades u obscuridades de donde

puede haber surgido más de una mala interpretación que hombres penetrantes, quizá

no sin culpa mía, han encontrado al juzgar este libro. En las proposiciones

mismas y sus pruebas, así como en la forma e integridad del plan, nada he

encontrado que cambiar; cosa que atribuyo en parte al largo examen a que los he

sometido antes de presentar este libro al público, y en parte también a la

constitución de la cosa misma, es decir a la naturaleza de una razón pura

especulativa, que tiene una verdadera estructura, donde todo es órgano, es

decir donde todos están para uno y cada uno para todos y donde, por tanto, toda

debilidad por pequeña que sea, falta (error) o defecto, tiene que advertirse

imprescindiblemente en el uso. Con esta inmutabilidad se afirmará también según

espero, este sistema en adelante. Esta confianza la justifica no la presunción,

sino la evidencia que produce el experimento, por la igualdad del resultado

cuando partimos de los elementos mínimos hasta llegar al todo de la razón pura

y cuando retrocedemos del todo (pues éste también es dado por sí mediante el

propósito final en lo práctico) a cada parte, ya que el ensayo de variar aún

sólo la parte más pequeña, introduce enseguida contradicciones no sólo en el

sistema, sino en la razón universal humana.

Pero en la

exposición hay aún mucho que hacer y he intentado en esta edición correcciones

que han de poner remedio a la mala inteligencia de la estética (sobre todo en

el concepto del tiempo) a la obscuridad de la deducción de los conceptos del entendimiento,

al supuesto defecto de suficiente evidencia en las pruebas de los principios

del entendimiento puro, y finalmente a la mala interpretación de los paralogismos

que preceden a la psicología racional. Hasta aquí (es decir hasta el final del

capítulo primero de la dialéctica trascendental) y no más, extiéndense los

cambios introducidos en el modo de exposición, porque el tiempo me venía corto

y, en lo que quedaba por revisar, no han incurrido en ninguna mala inteligencia

quienes han examinado la obra con conocimiento del asunto y con imparcialidad.

Éstos, aun que no puedo nombrarlos aquí con las alabanzas a que son acreedores,

notarán por sí mismos en los respectivos lugares, la consideración con que he

escuchado sus observaciones.

Esa corrección ha

sido causa empero de una pequeña pérdida para el lector, y no había medio de

evitarla, sin hacer el libro demasiado voluminoso. Consiste en que varias cosas

que, si bien no pertenecen esencialmente a la integridad del todo, pudiera, sin

embargo, más de un lector echarlas de menos con disgusto, porque pueden ser

útiles en otro sentido, han tenido que ser suprimidas o compendiadas, para dar

lugar a esta exposición, más comprensible ahora, según yo espero. En el fondo,

con respecto a las proposiciones e incluso a sus pruebas, esta exposición no

varía absolutamente nada. Pero en el método de presentarlas, apártase de vez en

cuando de la anterior de tal modo, que no se podía llevar a cabo por medio de

nuevas adiciones. Esta pequeña pérdida que puede además subsanarse, cuando se

quiera, con solo cotejar esta edición con la primera queda compensada con

creces, según yo espero, por la mayor comprensibilidad de ésta.

He notado, con

alegría, en varios escritos públicos (ora con ocasión de dar cuenta de algunos

libros, ora en tratados particulares), que el espíritu de exactitud no ha muerto

en Alemania. La gritería de la nueva moda, que practica una genial libertad en

el pensar, lo ha pagado tan sólo por poco tiempo, y los espinosos senderos de la

crítica, que conducen a una ciencia de la razón pura, ciencia de escuela, pero

sólo así duradera y por ende altamente necesaria, no han impedido a valerosos

clarividentes ingenios, adueñarse de ella. A estos hombres de mérito, que unen

felizmente a la profundidad del conocimiento el talento de una exposición

luminosa (talento de que yo precisamente carezco), abandono la tarea de acabar

mi trabajo, que en ese respecto puede todavía dejar aquí o allá algo que

desear; pues el peligro, en este caso, no es el de ser refutado, sino el de no

ser comprendido. Por mi parte no puedo de aquí en adelante entrar en discusiones,

aunque atenderé con sumo cuidado a todas las indicaciones de amigos y de enemigos,

para utilizarlas en el futuro desarrollo del sistema, conforme a esta propedéutica.

Me cogen estos trabajos en edad bastante avanzada (en este mes cumplo sesenta y

cuatro años); y si quiero realizar mi propósito, que es publicar la metafísica de

la naturaleza y la de la moralidad, como confirmación de la exactitud de la

crítica de la razón especulativa y la de la práctica, he de emplear mi tiempo

con economía, y confiarme, tanto para la aclaración de las obscuridades,

inevitables al principio en esta obra, como para la defensa del todo, a los

distinguidos ingenios, que se han compenetrado con mi labor. Todo discurso

filosófico puede ser herido en algún sitio aislado (pues no puede presentarse

tan acorazado como el discurso matemático); pero la estructura del sistema,

considerada en unidad, no corre con ello el menor peligro, y abarcarla con la

mirada, cuando el sistema es nuevo, es cosa para la cual hay pocos que tengan

la aptitud del espíritu y, menos aún, que posean el gusto de usarla, porque

toda innovación les incomoda. También, cuando se arrancan trozos aislados y se

separan del conjunto, para compararlos después unos con otros, pueden

descubrirse en todo escrito, y más aún si se desarrolla en libre discurso,

contradicciones aparentes, que a los ojos de quien se confía al juicio de

otros, lanzan una luz muy desfavorable sobre el libro. Pero quien se haya

adueñado de la idea del todo, podrá resolverlas muy fácilmente. Cuando una

teoría tiene consistencia, las acciones y reacciones que al principio la amenazaban

con grandes peligros, sirven, con el tiempo, solo para aplanar sus asperezas y

si hombres de imparcialidad, conocimiento y verdadera popularidad se ocupan de

ella, proporciónanle también en poco tiempo la necesaria elegancia.

Königsberg,

Abril de 1787.